长得有佛相的女人照片(身上有狐臭的前世因果)

苏轼是北宋中期人，生于仁宗朝景祐三年十二月十九日（1037年1月8日），卒于徽宗朝建中靖国元年七月二十八日（1101年8月24日），期间经历仁宗、英宗、神宗、哲宗和徽宗等五朝皇帝。虽然道教在神宗朝被立为国教，势压佛教一头，但在此期间佛教的发展也不逊于道教。总的来说，北宋的统治者既崇道又尚佛，“隋、唐、北宋的封建统治者，对待儒、释、道的基本政策都是‘三教’并用，故使三家在此时期都得到了很大的发展，成为三家发展史上的新时期”[1]。

北宋上接后周，但宗教政策与后周相比大为不同。后周周世宗提倡儒教，以佛教寺院林立、僧尼众多不事生产已构成国家财政上的负荷为理由，制定了一系列限制佛教发展的政策：不允许私度僧尼，不允许“奴婢、奸人、细作、恶逆徒党、山林亡命、未获贼徒、负罪潜窜人等”出家，不允许再建任何寺庙等等。在这一系列的限制佛教发展的动作之后，世宗朝共废除寺院30336所。[2]

于是佛教一时衰败。自北宋开国，宋太祖扭转了后周对佛教的抑制、打压政策，以一种略为宽松的态度来对待佛教，允许佛教适度发展。周世宗曾下旨要求将“诸道铜铸佛像悉辇赴京毁之”，针对这一做法，宋太祖于乾德五年（967年）下诏：“诏勿复毁，仍令所在存奉，但毋更铸。”[3]从而使得后周的排佛政策没有延续下去。不仅如此，宋太祖还派遣佛教团体前去西土取经：“乾德二年，诏沙门三百人入天竺求舍利及贝多叶书。”[4]从此举可见宋太祖对佛教持肯定态度。且我国历史上第一次由官方刊刻全部佛经也出自太祖朝，开宝四年（971年），宋太祖下诏刊刻佛教大藏经，所刊即《开宝藏》，历时多年，一直到太宗朝初年才刊刻完成。

由周世宗排佛所致，宋初佛教徒人数稀少。宋太祖普度童行8000人，至太宗朝太平兴国元年（976年），太宗更是一次普度童行17万余人。但即便如此，总的来说太祖、太宗朝对佛教还是制定了限制性的政策：宋太祖建隆元年（960年）下诏，要求“各路州府寺院，经显德二年被停废者，勿复再置”，从而巩固了北周灭佛的成果并无意再扩建寺院。太祖虽普度童行8000人，但童行要通过严格的考试且被限定了数量，禁止超额度人。可见太祖、太宗虽无废佛之举，但依然认识到对佛院、信徒等不能任其毫无节制地发展，从而对佛教做出种种限制。

在对待道教的态度上，宋太祖与宋太宗基本相同。宋太祖与一些道士有过交往，且多次在宫中举行道教道场；相比太祖，宋太宗与道教的关系则更进一步，道士张守真为“斧声烛影”后太宗继承大统提供了神圣依据，史料中多有记载。据《续资治通鉴长编》所载，宋太祖去世时张守真人在京师，且在太祖未亡时便预感到太祖行将就木；根据时人杨忆、邵博的记载，张守真在宋太宗谋取皇位的过程中，起到了十分重要的作用。也正因为如此，宋太宗甫一临朝，便令人建造凤翔上清太平宫，宫观规格之高，举世少有，张守真为第一任主守。不仅如此，宋太宗临朝期间，还主持修建了一大批道教宫殿，如汴京上清宫、太一宫、寿宁观，舒州灵仙观等等。

至真宗朝，宋真宗著《崇释论》，指出佛家经典与“周、孔、荀、孟迹异而道同，大指劝人之善，禁人之恶”，于是设想借助佛力达到避恶扬善的目的。到天禧五年（1021年），僧尼共有47万余人，寺院近4万所，这已经不能说是一个小数字了，佛教在真宗朝已逐步地迈向制度化、法制化的道路。《景德传灯录》在真宗朝刊印，这对禅宗在北宋乃至整个后世的发展作用都是巨大的。观宋全朝，佛教在真宗朝已达到全宋历史上的鼎盛时期，但相比道教，其地位却依然不可同日而语。

北宋崇道之风很盛，仔细归纳有两点原因：一是沿袭前朝的传统，唐朝立道教为国教，皇帝们多对道教笃信不二，中途虽有武则天崇佛之举，但总体而言，道教仍可称为唐朝的权威性宗教。唐朝将道教视为“本朝家教”或云“皇族宗教”，对其扶植不遗余力。五代十国时期，许多统治者模仿唐朝，对道教推崇备至，其中包括周世宗。周世宗虽大肆废佛，但却非常崇奉道教，对道士也十分优待。北宋接后周而建，自然也受到前朝的种种影响。

二是巩固的需要。统治者为求江山基业千秋万代，往往要依托某宗教圣贤，以期将自己家族神化，巩固皇权。如唐王朝的统治者姓李，便声称道家始祖老子李耳为自家先祖，因此立道教为国教，旨在显示出自己的皇权的神圣性。

北宋崇道亦是出于这种目的。宋王朝的统治者姓赵，无法模拟唐朝李氏去攀附道教创始者李耳，便造出赵玄朗这个人物，对外宣称其为道教始祖。《易传》曰“以神道设教”，宋真宗以此为理论依据，演出了《天书降》《圣祖临》等剧目，将北宋崇道推向一个新的高潮。

据史料记载，仅大中祥符元年（1008年）一年便发生了三次天书降临事件，首次发生在正月初三：

大中祥符元年春正月乙丑，上召宰臣王旦、知枢密院事王钦若等对于崇政殿之西序，上曰：“朕寝殿中帟幕，皆青絁为之，旦暮间，非张烛莫能辨色。去年十一月二十七日，夜将半，朕方就寝，忽一室明朗，惊视之次，俄见神人，星冠绛袍，告朕曰：‘宜于正殿建黄箓道场一月，当降天书《大中祥符》三篇，勿泄天机。’朕悚然起对，忽已不见，遽命笔志之。自十二月朔，即蔬食斋戒，于朝元殿建道场，结彩坛九级，又雕木为舆，饰以金宝，恭伫神贶。虽越月，未敢罢去。适睹皇城司奏，左承天门屋之南角，有黄帛曳于鸱吻之上。朕潜令中使往视之，回奏云：‘其帛长二丈许，缄一物如书卷，缠以青缕三周，封处隐隐有字。’朕细思之，盖神人所谓天降之书也。”[5]

宋真宗言梦中遇天帝赐天书，乃祥瑞之兆，臣子们纷纷请求皇上泰山封禅，真宗故作不允之态；同年四月初一，天书第二次降临，大臣又请，真宗同意十月举行封禅大典；一个月之后，天书第三次降临，此次降临于泰山，自此，真宗朝的“天书降”事件方才终结。为答谢天帝的频降天书之举，宋真宗大建道观。其中，耗资与规模均在宋朝首屈一指的玉清昭应宫便是在此期间所建的最著名的宫观。不仅如此，真宗还下令各地建造天庆观，以感恩天帝降书。苏轼幼年随道士张易简就读于道观天庆观，倅杭时期也曾去杭州天庆观饮茶赋诗，此二观皆名天庆观，明显带有真宗朝的色彩。

在《天书降》之后不久，宋真宗便又接着上演了一出《圣祖临》的戏码。据《宋史》记载，宋真宗于大中祥符五年（1012年）十月，语辅臣曰：

朕梦先降神人传玉皇之命云：“先令汝祖赵某授汝天书，令再见汝，如唐朝恭奉玄元皇帝。”翌日，复梦神人传天尊言：“吾坐西，斜设六位以候。”是日，即于延恩殿设道场。五鼓一筹，先闻异香，顷之，黄光满殿，蔽灯烛，睹灵仙仪卫天尊至，朕再拜殿下。俄黄雾起，须臾雾散，由西陛升，见侍从在东陛。天尊就座，有六人揖天尊而后坐。朕欲拜六人，天尊止令揖，命朕前，曰：“吾人皇九人中一人也，是赵之始祖，再降，乃轩辕黄帝，凡世所知少典之子，非也。母感电梦天人，生于寿丘。后唐时，奉玉帝命，七月一日下降，总治下方，主赵氏之族，今已百年。皇帝善为抚育苍生，无怠前志。”即离坐，乘云而去。

真宗这个所谓的神人传梦十分刻意，带有明显的君权神授意味。但宋真宗以此梦为托辞，不久便将“赵玄朗”这个梦中之人尊为上灵高道九天司命保生天尊大帝，庙号圣祖。且诏曰：“圣祖名上曰玄，下曰朗，不得斥犯。”因要避讳玄、朗二字，故大中祥符六年（1013年），将道教始祖老子的封号由原先的“太上玄元皇帝”改为“太上老君混元上德皇帝”，将孔子的封号由“玄圣文宣王”改为“至圣文宣王”。真宗朝对道教的推崇，一时无两，掀起了北宋第一波崇道之风潮。真宗大建道观，普度道士，组织整理道教典籍，编撰道教神迹，使道教作为一种经由官方认定的国教在全国推广普及开来。宋真宗推行道教并非出于纯粹的信仰，只不过是借着种种神迹来提高自己的威信，而最终的结果却是使民间崇道之风弥漫，道教地位凸显于儒释道三教之中。

宋仁宗即位后认识到真宗朝的崇道之风甚笃，使儒释道三教相互之间无法平衡制约，于是调整了政策，从减少道场数量、减少醮祭数量与规模、降低宫观诸种规模等方面着手，为前朝的崇道降温。但与此同时，他依然将道教尊为国教，建造西太一宫与西京会圣宫等宫观，且与龙虎山、云台山道士有所往来。

为平衡佛道二教，宋仁宗对佛教有所倾向，他与僧人往来频繁，常与之探讨佛经教义，但观仁宗一朝，佛教并未得到太大的发展，这与士大夫集团抵制佛道二教壮大有关。众所周知，宋朝重文轻武，从始至终文臣治国，至仁宗朝，士大夫集团的影响力大大增强。作为儒生的士大夫们为复兴儒学，掀起了抵制佛道二教的思潮，其中的代表人物为欧阳修、胡瑗、周敦儒、邵雍等，他们皆写文批判崇信佛道之举。更有范仲淹、韩琦、蔡襄等重臣撰文规范仁宗的崇佛行为，如范仲淹提出要从严格度僧的角度来限制佛教的发展，韩琦批评官方出资修建寺院等等，因此，虽然宋仁宗有崇佛思想，但佛道二教的规模在仁宗朝都没有发展壮大，僧人的人数甚至比真宗朝减少了一半，这与士大夫集团抑制佛道的主张是密不可分的。

总而言之，北宋初中期佛道二教皆得到了一定的发展，其中道教在真宗朝被立为国教，因此得到了井喷似的大发展，而因代表儒教的士大夫们的制约，佛道二教得到了限制，儒释道三教呈鼎立之势。

[1]卿希泰：《中国道教思想史纲》，745页，成都，四川人民出版社，1985。

[2]参见（宋）薛居正编，陈尚君辑纂：《旧五代史新辑会证·周书·世宗纪二》，卷一百一十五，3557页，上海，复旦大学出版社，2005。

[3]（宋）李焘：《续资治通鉴长编》，卷八，191页，北京，中华书局，2004。

[4]（宋）范成大：《吴船录》，卷下，见《文渊阁四库全书》，847页，上海，上海古籍出版社，1987。

[5]（宋）李焘：《续资治通鉴长编》，卷六十八，1069页，北京，中华书局，2004。

苏轼是四川眉州人。眉州位于四川省川西平原的西南边缘，依岷江，风景秀美，古意盎然。眉州自南朝齐建武三年（496年）建制，唐朝开元年间，孙长孺建书楼而举世闻名，后唐僖宗亲题“书楼”二字相赐，于是更加名扬四海。

眉州属于蜀地，相比中原，蜀地无疑有其独特的文化。后苏洵、苏轼、苏辙父子之所以可创立宋代蜀学，不能不说是受到古代的巴蜀文化的深远影响。

蜀地早在西汉时期就已经是兴师重学之地，据《汉书》记载，西汉景帝末年蜀郡太守文翁十分重学，四川读书人在京求学者人数之众，几可与齐鲁这样的重学之地相比，史称“蜀学比于齐鲁”[1]。且出了司马相如、扬雄这样的文学巨擘，可见西汉时期蜀地的文教事业之盛。而蜀道这一天然屏障，也将蜀地与无数战乱分隔开来，大历年间的右羽林大将军石藏用曾言：“天下将有变，而蜀为最安处，又多佳山水，吾将避地焉。”[2]所以唐玄宗在“安史之乱”中奔蜀避祸，唐德宗在朱泚之乱中亦欲奔蜀[3]，唐僖宗遇黄巢起义时也奔蜀避祸。五代十国时期中原战火连年不歇，而前、后蜀国却可以相对和平地发展，引得唐朝许多衣冠之士入蜀避祸，“蜀恃险而富，当唐之末，士人多欲依建以避乱”[4]，蜀地因此成为许多外乡人心中的桃花源。从中原流落至蜀地的读书人为儒学在蜀地的发展传播起到了莫大的作用，也继而推动了蜀文化与中原文化的融合和发展。

现代人说起蜀地或多或少会提及“盆地意识”之说。唐代陆求《成都记·序》中评说蜀地“江山之秀，罗锦之丽，管弦歌舞之多，伎巧百工之富；其人勇且让，其地腴以善”，或许正因为天险阻断战事、人民生活富庶、文化繁荣，且经过唐五代大批外乡人因避战乱而奔蜀以求平安，于是长此以往蜀人的基因里多了些淡泊名利与不求仕取。苏洵言“是不及见吾乡邻风俗之美矣”，“自唐之衰，其贤人皆隐于山泽之间，以避五代之乱”，“然其子孙不忍去父祖之故，以出仕于天下，是以虽有美才而莫显于世”[5]。从文中可略窥见蜀人不求仕取之风。

宋朝重文轻武，科举成为许多士子踏上仕途的极好途径，但蜀人居然“不事举业，迨十五年，无一预解名者”[6]。为了鼓励蜀地士子应试，宋朝实施了许多优惠政策，如为蜀地举子进京参加省试、殿试提供往来食宿费用；若有举子因事未能如期应试，给予补试的机会；放宽对举子解试的名额等等。这种照顾和优惠对中原士子来说是不可想象的，从中也可以看出蜀人不乐仕取到何种地步，竟至惊动朝廷放低身价以吸引蜀地士子来京应试。

蜀人独立不迁、淡泊名利的特质对苏轼有潜移默化的影响，苏轼在《眉州远景楼记》中回忆道：

吾州之俗，有近古者三。其士大夫贵经术而重氏族，其民尊吏而畏法，其农夫合耦以相助。盖有三代、汉、唐之遗风，而他郡之所莫及也。

始朝廷以声律取士，而天圣以前，学者犹袭五代之弊，独吾州之士，通经学古，以西汉文词为宗师。方是时，四方指以为迂阔。至于郡县胥史，皆挟经载笔，应对进退，有足观者。而大家显人，以门族相上，推次甲乙，皆有定品，谓之江乡。非此族也，虽贵且富，不通婚姻。其民事太守县令，如古君臣，既去，辄画像事之，而其贤者，则记录其行事以为口实，至四五十年不忘。富商小民，常储善物而别异之，以待官吏之求。家藏律令，往往通念而不以为非，虽薄刑小罪，终身有不敢犯者。

由此可见，当别地都作花团锦簇、委蛇颓靡的文章时，蜀人仍师法西汉，崇尚正统，外地学子笑他们泥古不化，蜀人却毫不在乎，并以此为傲。在苏轼的笔下，故乡眉州的世家、官吏、农夫都朴素古直，遒劲淳厚。“此地居于长江之上游，‘蜀江水碧蜀山青’，茂林修竹，极得天然之野趣。这种自然环境，所赋予苏轼的那种近乎‘野性’的性格，影响了他的一生命运和艺术创作，使他成为一个对传统具有极大破坏性的人物。”[7]苏轼一生胸襟开阔，即使身处艰险也乐观豁达，断然不是正襟危坐小心翼翼的道学先生，这大约也是蜀人的基因所致吧？

从宗教氛围上来说，蜀地地处西南，好《老子》与仙道，巫风很盛，敬重鬼神。蜀地可称为民间道教的发祥宝地，我国第一个纯粹意义上的道教团派五斗米道便创立于此。据葛洪记载：“得黄帝九鼎丹法，欲合之，用药皆糜费钱帛。……闻蜀人多纯厚，易可教化，具多名山，乃与弟子入蜀，住鹤鸣山，著作道书二十四篇。……于是百姓翕然，奉事之以为师，弟子户至数万。”[8]所说的乃是在东汉顺帝时期，传为西汉开国贤相张良八世孙的张道陵率众弟子到大邑鹤鸣山修道，创立了五斗米道的事。五斗米道后改名天师道，成为正规的道教团体，在四川广为人知，颇多信众。

西晋时蜀地又出一高道范长生，著有《道德经注》《周易注》等，其人精通阴阳术数，很得蜀人敬重，多奉其为神仙。西晋元康年间，巴人李雄在成都建大成国，立范长生为丞相，范氏以老庄思想辅佐李雄执政，相比彼时战乱的中原，成国堪称国泰民安。范长生信奉五斗米道，加之地位显赫，于是信徒众多。

唐朝君主立道教为国教，自然很重视对道教的研究与对道经的创作。蜀地自然成为传道的重镇，据统计，唐代诠疏笺注《道德经》者全国共28家，其中四川一地独占6家，分别为岷山道士张君相、绵竹道士李荣、剑南道士文如、眉山道士任太玄、成都道士黎元兴、成都道士张惠超。他们或注疏，或集解，共阐老子奥义。炼食金丹、求仙学道已是唐朝的总体风尚，在这一时期蜀地出现了许多高道，除上述六家之外，还有青城道士李珏、徐佐卿，嘉州道士赵昱，成都的朱桃椎、刘无名，剑阁王法进，天师翟乾佑，仁寿的谭宜，江油的窦子明，南充程太虚，眉山张远霄，以及尔朱洞、击竹子、赵法应、王帽子、胡德元等人，皆为举世闻名的道士，而被民众神化成仙。

至晚唐五代时期，中原王朝更迭频繁，四川一地虽经历前蜀、后蜀两朝，但总体算得上稳定，而前蜀、后蜀皇帝都崇信道教，乐于招纳当时闻名遐迩的道人。名道杜光庭早年间便因习道蜚声天下，唐僖宗闻其大名，召入宫廷，赐以紫袍，充麟德殿文章应制，为内供奉。后杜光庭随僖宗入蜀避黄巢之乱，见唐大势已去，便留蜀不归。前蜀甫建，蜀主王建即重用杜光庭：“（后梁乾化三年）丙子，蜀主以道士杜光庭为金紫光禄大夫、左谏议大夫，封蔡国公，进号广成先生。光庭博学善属文，蜀主重之，颇与议政事。”[9]王衍继位后，对杜光庭的尊崇更胜父辈：“帝受道箓于苑中，以杜光庭为传真天师、崇真馆大学士。起上清宫，塑王子晋像，尊为圣祖至道玉宸皇帝。”[10]王衍对学道几乎已经到了痴迷疯狂的地步：“咸康元年三月，帝谒永陵，自为夹巾，或裹尖巾，其状如锥，民庶皆效之。还宴怡神亭，妃嫔皆戴金莲花冠，衣道士服。”[11]王衍身为一国之君，谒陵时居然做出道人的打扮，妃嫔也穿着道士的衣服，自然上行下效，百姓皆模仿，蜀国的崇道风气之盛，也便可想而知了。前蜀亡于王建任内，后蜀主孟知祥推翻前蜀国，建立后蜀。后蜀共经历孟知祥与其子孟昶两代君主，二人均重视文化教育，尤其后主孟昶“尊儒尚道”，“能文章，好博览，知兴，有诗才”[12]。后蜀两位君主虽然不像前蜀的王建、王衍那样对道教达到狂热的地步，但亦称得上崇道之人。如后蜀主孟昶贪恋女乐，笃信道家丹药可回阳御春，对道教的房中术十分痴迷。不仅如此，孟昶还自取道号玉霄子，用道教科仪祈福禳灾，赞赏道士张素卿所画八仙真形图等等。

《续资治通鉴长编》中曾有“道教之行，时罕习尚，惟江西、剑南人素崇重”[13]这样的论断，可见蜀地崇道之风盛行。相比道教，佛教进入四川的时间较晚。据佛教现存遗迹来看，乐山柿子湾和麻浩崖墓中的石刻佛像，为四川现存最早的佛像，具体成像时间有争议，一说为东汉末期，一说为蜀汉时期。而真正有文字记载的佛教传入四川的时间大致是前秦：“释涉公，本蜀人也，预言多验。道化至长安，时天大旱，坚命师祈雨，咒龙钵中，其雨沛然，恪加敬事。师不食五谷，日行五百里……”[14]涉公是第一个有史料记载的入川的僧人。东晋孝武帝朝佛教地位在四川有了较大的提高，时任益州刺史的毛遽任命僧恭为蜀郡“僧正”，僧恭是四川有史以来第一位僧官。此后东晋十六国时期有史记载的在四川的高僧还有昙翼、慧持、范材、法绪等，他们讲经授徒，有自己的受众群。

南北朝是佛教兴盛发展的时期，四川也不例外。杜牧的“南朝四百八十寺”即说明了南朝崇佛之盛，此间在四川任上的统治者也多受大环境影响，大多提倡信奉佛教，此时我国佛教各个重要流派都传入四川，四川佛教蓬勃发展。也就是在此期间，四川开始大规模地镌崖造佛像。且南北朝时中原各地战争不断，蜀地因地势险要而得安稳，因此佛教得到进一步发展。

隋唐年间四川佛教地位得到进一步提高。隋朝蜀王杨秀居蜀二十余年，其间弘扬佛法，吸纳高僧来蜀，传播弘扬各种佛法。隋炀帝时，在东都洛阳建立四大道场，广召天下名僧，最负盛名的当属慧景、敬脱、道基、宝暹四位大师。隋末战乱不休，慧景、道基、宝暹等三位赴蜀避难，亦将佛家高妙义理带入四川。唐朝即尊道家为国教，但与此同时佛教也在继续发展，佛教的各路派别先后兴起，理论体系较完善，蜀地佛教以宣扬禅宗思想为特点。明代学者曹学佺曾在四川为官数年，著有《蜀中广记》一书，其中录入《蜀中高僧记》一文，此文记录了巴蜀众僧人的生平事迹与言行种种，历来有巴蜀第一佛传之称。文记载僧人250余人，其中为巴蜀籍贯的僧人占了绝大多数，唐代的巴蜀高僧大德有：资州的智诜，是禅宗五祖弘忍的弟子；什邡的马祖道一；简州的德山宣鉴；西充的圭峰宗密等。他们都是闻名全国的禅宗大师。

但相比道教在巴蜀地区的根深蒂固来说，佛教则是一种外来的宗教，于是佛教不可避免地受到一些道教的影响，佛道二教在斗争中相互融合，但就总体而言，四川崇道之风胜过崇佛。宋初三先生之一的石介在《记永康军老人说》中评价蜀人，其言：“蜀人生西偏，不得天地中正之气，多信鬼巫妖诞之说。”[15]观苏轼一生皆存求仙之念，年既老而不衰，且对得道高人与身怀异术之人尊崇有加，多次在诗文中表达出愿学道修真之意，这不得不说与蜀人基因中的喜巫风息息相关。

[1]（晋）常璩撰，刘琳注：《华阳国志校注》，214页，成都，巴蜀书社，1984。

[2]傅增湘编：《宋代蜀文辑存》，卷十，347页，北京，北京图书馆出版社，2005。

[3]德宗行至陕西汉中时，朱泚被打败，京师收复，故未及蜀地便回京。

[4]（宋）欧阳修：《新五代史·前蜀世家》，卷六十三，746页，北京，中华书局，2002。

[5]（宋）苏洵：《嘉祐集笺注·族谱后录》，下篇，384页，上海，上海古籍出版社，1993。

[6]（宋）江少虞辑：《事实类苑》，253页，上海，上海古籍出版社，1981。

[7]木斋：《苏东坡研究》，4页，桂林，广西师范大学出版社，1998。

[8]（晋）葛洪撰，胡守为校释：《神仙传校释·张道陵》，卷五，190页，北京，中华书局，2010。

[9]（宋）司马光编：《资治通鉴》，卷二百六十八，8832页，北京，中华书局，1996。

[10]（清）吴任臣：《十国春秋·杜光庭传》，第2册，674页，北京，中华书局，1975。

[11]（清）吴任臣：《十国春秋·后主本纪》，卷四十九，737页，北京，中华书局，2010。

[12]（明）陶宗仪：《说郛》，影印本，卷十七，北京，中国书店，1986。

[13]（宋）李焘：《续资治通鉴长编》，卷七十二，1581页，北京，中华书局，2004。

[14]（元）念常：《佛祖历代通载》，卷六，73页，北京，中华书局，1981。

[15]（宋）石介：《徂徕石先生文集·记永康军老人说》，卷九，105页，北京，中华书局，1984。

苏轼家学颇有渊源，不光父亲苏洵和弟弟苏辙与其同被列为唐宋八大家，他的祖父苏序虽非饱读诗书之士，却是个带有侠气之人。苏轼曾在诗中回忆幼年家族读书环境，《送安敦秀才失解西归》中说“我昔家居断还往，著书不复窥园葵”，《答任师中、家汉公》中说“门前万竿竹，堂上四库书”，可见苏轼家族给苏轼提供了良好的读书学习环境。出生在这样一种文化氛围浓郁的家庭中，苏轼幼承庭训，必然深受感染，家族中人的性格、处世态度等也对他的人生产生了深远的影响。

苏轼的祖父苏序是一个任气慷慨、自由不羁的人。苏洵回忆父亲时，曾说：“先子少孤，喜为善而不好读书。晚乃为诗，能白道，敏捷立成，凡数十年得数千篇，上自朝廷郡邑之事，下至乡闾子孙畋渔治生之意，皆见于诗。观其诗虽不工，然有以知其表里洞达，豁然伟人也。性简易，无威仪，薄于为己而厚于为人，与人交，无贵贱皆得其欢心。见士大夫曲躬尽敬，人以为谄，及其见田父野老亦然，然后人不以为怪。外貌虽无所不与，然其中心所以轻重人者甚严。居乡闾，出入不乘马，曰：‘有甚老于我而行者，吾乘马，无以见之。’”[1]苏序不喜欢读书，但为人宽厚，对官爵利禄看得很淡：“时蜀新破，其达官争弃其田宅以入觐，吾父独不肯取，曰：‘吾恐累吾子。’终其身，田不满二顷，屋弊陋不葺也。好施与，曰：‘多财而不施，吾恐他人谋我，然施而使人知之，人将以我为好名。’是以施而尤恶使人知之。”

苏序慷慨自由、淡泊名利的人生态度也对苏轼产生了影响，在他去世多年后，苏轼与友人还时常谈及祖父苏序。苏门六学士之一的李廌在文章里曾记录了苏轼评价祖父的一些话：“甚英伟，才气过人，虽不读书而气量甚伟”，又“祖父嗜酒，甘与村父箕踞，高歌大饮”[2]。即使苏轼与苏洵一样承认苏序并非饱读诗书的好学之士，但他仍然用“才气过人”四字形容祖父，可见祖父在他心中的地位之高。林语堂评价苏序：“身心精力过人的深厚，胸襟气度的开阔，存心的纯厚正直，确都潜存在老人的身上。”[3]苏序对苏轼无疑有着深刻的影响。苏轼自己在为祖父所作的《苏廷评行状》中言：“公之精识远量，施于家、闻于乡闾者如此。”可见祖父胸襟开阔的气量是最使他记忆犹新的，因此“祖父之没，轼年十二矣，尚能记忆其为人”。

现存的史料并未记载苏序的佛道交游及其宗教喜好，但他对仕途的淡泊和对世事任其自然不争取的态度无疑更与道家精神相契合，所以苏洵对他做出“敝衣恶食处之不耻，务欲以身处众之所恶，盖不学《老子》而与之合”这样的评价，认为苏序虽未研习《老子》，却与《老子》的精神相仿，对人生始终以一种清静无为的态度面对。苏序的这种独特品性，对苏轼的成长有着深刻的影响。

[1]（宋）苏洵：《嘉祐集笺注·谱·族谱后录》，下篇，卷十四，385页，上海，上海古籍出版社，1993。

[2]（宋）李廌：《济南先生师友谈记》，17页，北京，中华书局，1985。

[3]林语堂：《苏东坡传》，20页，长春，时代文艺出版社，1988。

苏洵位列唐宋八大家之一，但其人并非循规蹈矩的学士。欧阳修在《故霸州文安县主簿苏君墓志铭》中说：“君少独不喜学，年已壮犹不知书。职方君纵而不问，乡党亲族皆怪之。或问其故，职方君笑而不答，君亦自如也。”[1]苏洵年老后回忆少年事，作《忆山送人》自怀“少年喜奇迹，落拓鞍马间。纵目视天下，爱此宇宙宽。山川看不厌，浩然遂忘还”，又在《极乐院造六菩萨记》说“始予少年时，父母俱存，兄弟妻子备具，终日嬉游”。可见苏洵少不喜学，这点却真与苏序类同。苏序毫无望子成龙之态，对苏洵不读书之事不闻不问。

而27岁之后，苏洵忽觉读书的重要性，发愤苦读。苏洵的勤奋好学对苏轼、苏辙兄弟来说，无疑是最好的言传身教，所以苏轼、苏辙少年时读书“皆师先君”[2]。苏洵在《上张侍郎第一书》中说：

洵有二子轼、辙，龆龀授经，不知他习，进趋拜跪，仪状甚野，而独于文字中有可观者。始学声律，既成，以为不足尽力于其间，读孟、韩文，一见以为可作。引笔书纸，日数千言，坌然溢出，若有所相。年少狂勇，未尝更变，以为天子之爵禄可以攫取。闻京师多贤士大夫，欲往从之游，因以举进士。洵今年几五十，以懒钝废于世，誓将绝进取之意。惟此二子，不忍使之复为湮沦弃置之人。今年三月，将与之如京师。[3]

从文中可看出苏洵对苏轼、苏辙二子管教甚严，二子从声律开始学起，再读孟子、韩愈等人的文章，二子熟读诗书，作文章时可洋洋洒洒“日数千言”。苏轼年长之后也常常回忆幼时受到父亲的教诲，可以说，父亲苏洵对苏轼的影响很深，他之所以能成为一个大文豪，与他在少年时期受到父亲严格的要求密不可分。

苏洵年少不好学，年长则勤奋苦读，这种经历本就与一般读书人不同。作为北宋初年的学人，苏洵也受到了佛道二教的影响，虽写得一手好古文，却并未以正儒自居。苏轼在《齐州长清县真相院释迦舍利塔铭（并叙）》中说：“昔予先君文安主簿赠中大夫讳洵，先夫人武昌太君程氏，皆性仁行廉，崇信三宝。捐馆之日，追述遗意，舍所爱作佛事，虽力有所止，而志则无尽。”三宝指代佛教，从苏轼的回忆中可得知苏洵与妻皆是信佛之人，常常作佛事，十分虔诚。但苏洵自己也在文中表现出对道教的尊崇：

洵自少豪放，尝于天圣庚午（1030年）重九玉局观无碍子肆中见一画像，笔法清奇。云乃张仙也，有祷必应，因解玉环易之。洵尚无嗣，每旦露香以告，逮数年乃得轼，又得辙，性皆嗜书。乃知真人急于接物，而无碍之言不吾诬也。故识其本末，使异时子孙求读书种者，于此加敬焉。[4]

张仙是眉州人，《眉山县志》中加注：“张仙，指唐眉山人张远霄，曾师事陆修静，后居邛崃崇真观，观中有石刻像，相传有求嗣者，祷之则应。”在后来的传说中，张仙又称送子张仙，是道教传说中能赐人子嗣的神仙。因此可知苏洵亦对道教有所崇信。

彼时士大夫多有排佛道二教之举，而苏洵似不以为然，广交僧人与道士为友。他在《彭州圆觉禅院记》中有言：“自唐以来，天下士大夫争以排释老为言，故其徒之欲求知于吾士大夫之间者，往往自叛其师以求容于吾。而吾士大夫亦喜其来而接之以礼。”此语说的便是当时一些僧人、道士顺应此风气而背叛师门转投士大夫门下习儒之事。面对这种转而从儒的出家人，士大夫往往持赞赏态度，“喜其来而接之以礼”，但苏洵却不喜这种“叛其师悦予”之人，可见苏洵对佛道二教并无太大抵制情绪，甚至称得上与此二教均亲近。

苏洵这种三教兼宗的思想无疑对苏轼与苏辙产生了重要的影响。

[1]（宋）欧阳修：《欧阳修全集·故霸州文安县主簿苏君墓志铭》，241页，北京，中国书店，1986。

[2]（宋）苏辙：《苏辙集·栾城后集·亡兄子瞻端明墓志铭》，卷二十二，1117页，上海，上海古籍出版社，1987。

[3]（宋）苏洵：《嘉祐集笺注·书·上张侍郎第一书》，卷十二，346页，上海，上海古籍出版社，1993。

[4]（宋）苏洵：《嘉祐集笺注·杂文·题张仙画像》，卷十五，416页，上海，上海古籍出版社，1993。

苏辙与苏轼幼年一同承欢父母膝下，后同窗苦读考取功名。出仕后同朝为官，二人虽同为闻名天下的大文豪，但彼此个性却差异极大。父亲苏洵在《名二子说》中便已说明他们的不同气质与性格，给子瞻取名“轼”：“轮辐盖轸，皆有职乎车，而轼独无所为者。虽然，去轼则吾未见其为完车也。轼乎，吾惧汝之不外饰也！”[1]“轼”为车前的横杆，苏洵认为无甚实际用途，只作车装饰用[2]，但涉及人生层面便不仅于此，“轼”意味着修饰、掩饰自己的个性，切莫做锋芒毕露之举。给子由取名“辙”：“天下之车，莫不由辙，而言车之功者，辙不与焉。虽然，车仆马毙，而患不及辙，是辙者，善处乎祸福之间也。辙乎，吾知免矣！”[3]“辙”意为车辆前行路上所碾压的印迹，似乎与车体本身无甚关联，但凡车辆经过，必然留下车辙，车辆行走时，也须沿着车辙，辙与车息息相关。而当车马颠覆倾倒之时，车身分崩离析之时，辙却无损秋毫。可知“辙”意味着善处祸福之间。

苏辙其人内敛沉稳，与苏轼的狂放不羁不拘小节的个性形成鲜明对比。苏辙19岁时与苏轼同中进士，在此之前他不仅与一般士人一样每日研习儒家经典，还对佛道典籍多有涉猎。苏轼在《子由生日，以檀香观音像及新合印香银篆盘为寿》一诗中写道：“君少与我师皇坟，旁资老聃释迦文。”可见苏辙对佛家道家经典都有所研读。当苏辙仕途受挫时，参佛问道之心便盛，当他仕途春风得意时，诗文中便鲜少提及佛道相关的内容。从苏辙的身上得以窥见宋朝知识分子的总体特点：进则儒家，退则释道。

苏辙受老子的影响很深，不光他晚年时隐居颖滨，著《老子注》以立说，在他年轻时，他的诗文中便常常出现与老子相关的用典或直接援引老子语入诗文。如《超然台赋》：“《老子》曰：‘虽有荣观，燕处超然。’尝试以‘超然’命之，可乎？”[4]《古今家诫·叙》：“老子曰：‘慈故能勇，俭故能广。’”[5]而《汉文帝》文，更是以《老子》的思想作为论述的基础，文章开头就引老子的“柔胜刚，弱胜强”[6]。其《梁武帝》讲孔子既见老子的故事，并且说：“老、佛之道，非一人之私说也，自有天地而有是道矣。古之君子，以之治气养心，其高不可婴，其洁不可溷，天地神人皆将望而警之。圣人之所以不疾而速，不行而至者，一用此道也。”《藏书室记》言：“老子曰：‘为学日益，为道日损。’以日益之学求日损之道，而后一以贯之者，可得而见也。”他的《御试制策》也引用老子的观点，言：“臣闻圣人欲有其富，则保之以俭；欲久其尊，则守之以谦；欲安其佚，则行之以劳；欲得其欲，则济之以无欲。此四者，圣人之所以尽天下之利，而人不以为贪，极天下之乐，而不为人所厌者也。《老子》曰：‘圣人以其无私，故能成其私。’由是观之，则夫欲乐其富，而用之以奢者，其富必亡；欲大其尊，而用之以倨者，其尊必替；欲享其佚，而用之以惰者，其佚必穷；欲获其欲，而用之以肆者，其欲必废。”在《商论》中，苏辙也说：“行其至柔之道，以揉天下之戾心，而去其刚毅勇果之政。……故夫物之强者易以折，而柔忍者可以久存。柔者可以久存，而常困于不胜；强者易以折，而其未也，乃可以有所立。”如此等等，不一而足，可见老子思想对其影响之深。

苏辙作为一个典型的宋儒，本身认同儒家的正统地位，而他的思想却受到了儒释道三家的共同影响。与二程、朱熹将佛道二教视为异端邪说不同，苏辙对佛道二家的态度比较平和，评价也较为公允。在苏辙看来，不可因人废文，“天下之道，唯其辩之而无穷，攻之而无间”，言辞本身才是判断是非的标准，而非说话的人。只要言之有物，则虽老、庄、佛之言亦为道；如不能符合言之有物的标准，则虽孔子之言亦不足为道。因此，作为一个宋儒，他虽在政治哲学方面并未采信佛道二家的观点，但在人生观方面却取其精髓：

余既少而多病，壮而多难，行年四十有二，而视听衰耗，志气消竭。夫多病则与学道者宜，多难则与学禅者宜。既与其徒出入相从，于是吐故纳新，引挽屈伸，而病以少安。照了诸妄，还复本性，而忧以自去，哂然不知网罟之在前与桎梏之在身，孰知夫险远之不为予安，而流徙之不为予幸也哉？[7]

此文乃苏辙在筠州任上所作，彼时因被兄长苏轼牵连，他被贬至筠州。苏辙在观筠州圣寿院法堂后有所感悟，略微记录了自己四十二载多病多难的人生经历，认为自己之所以能屡屡遭病痛、命运的打击而身心仍旧安乐，应该归因于佛道二教思想给予自己的帮助。苏辙与兄长苏轼类同，皆属多病之人，其先于苏轼一步修炼道教养生之术，并在《服茯苓赋（并叙）》中详细记载，他早在32岁那年便学习“道士服气法”，疗效甚佳，“行之期年，二疾良愈”，从此关注养生之术。晚年读《抱朴子》一书，见葛洪“言服气与草木之药皆不能至长生，古神仙真人皆服金丹”，感慨生在俗世之中，不易得金丹，“则试求之草木之类”，以期也能达到长生的效果。

在道教养生方面，苏辙是苏轼的老师。苏轼在诗文中不止一次地谈到苏辙善养生之术，且能够做到持之以恒，还说苏辙的内丹已经炼成。苏轼在黄州时与挚友王定国通信最多，王定国亦为痴迷修道养生之人，苏轼在信中提及苏辙的内功状况：

子由昨来别，面色殊清润，目光炯然。夜中行气脐腹间，隆隆如雷声。其所行持，亦吾辈所常论者，但此君有志节能力行耳。

从文中知苏辙所炼乃是道家内功，苏轼文中常以“闭息”相称，这种功一般在午夜修炼。苏辙也曾向苏轼推荐过一些擅长养生之术的道士，如眉州道士陆惟忠等。兄弟二人书信诗文往来时，常常切磋交流炼内丹、服气、服药等养生方法与心得体会。

可以说，苏辙在道教养生方面无疑极深地影响到了兄长苏轼，甚至可以说是苏轼的老师。苏轼修炼种种道家养生之术由苏辙带入门，并且自学道之日起便一直将苏辙视为目标与榜样。

[1]（宋）苏洵：《嘉祐集笺注·杂文·名二子说》，卷十五，415页，上海，上海古籍出版社，1993。

[2]此处对“轼”的解读只是出于苏洵个人的理解，事实上“轼”尤具特殊功用，可作扶、登之用，此处苏洵所言不准确。

[3]（宋）苏洵：《嘉祐集笺注·杂文·名二子说》，卷十五，415页，上海，上海古籍出版社，1993。

[4]（宋）苏辙：《苏辙集·栾城集·超然台赋》，卷十七，331页，上海，上海古籍出版社，1987。

[5]（春秋）老子撰，陈鼓应释：《老子注释及评介》，306页，北京，中华书局，2009。

[6]（春秋）老子撰，陈鼓应释：《老子注释及评介》，337页，北京，中华书局，2009。

[7]（宋）苏辙：《苏辙集·栾城集·筠州圣寿院法堂记》，卷二十三，394页，上海，上海古籍出版社，1987。