沈有鼎(沈有鼎简介)

与前代相比，近代中国命理活动在某种上来亦可谓长盛不衰，这是由多种因素决定的。

首先，从认知层面看，近代科学并未能完全解决命理学说所关注的问题。“五四”时期传入的西方科学，主要是实证科学。无论实证科学发达到什么程度，未知领域永远大于已知领域，未知领域永远奇于已知领域。已知领域越大，未知领域更大，已知领域越奇妙，未知领域更奇妙。任何科学领域都是可以思议领域，未知领域均为不可思议领域。

进入近代以后，信奉科学主义者，往往不信命运，鼓吹人定胜天，但是，科学虽然反对命运，但无法消除命运，因为自然与社会之事物，其范围广漠无垠，其形态千殊万别，千变万化，人类智能所及之区域，较之自然、社会全部之区域，极为狭隘，而智能所不能及之区域，都是命运的领域。科学进步极快，往往侵入命运之区域，扩张智能之区域，然智能所及之区域，无论如何扩张，总为智能不及之区域所包围，因为智能是有限的，自然界是无限的。所以，科学虽与命运为仇敌，日与命运相抗衡，但自然与社会中，永远存在实证科学所不能及的广阔范围，命理之说也就永远都会有其生存空间。一些究心于科学研究的读书人，学问越大，所知越多，懂得人类未知领域越大，明白人类未掌握的知识越多，对未知领域越发敬畏，这就给宗教、命理留下了空间。科学并不能为人们解决所有的问题，尤其是人类社会自身的问题，个人的命运问题，人文学科在这方面又没有发挥足够大的作用。诚如严复所说：

盖学术任何进步，而世间必有不可知者存。不可知长存，则宗教终不废。学术之所以穷，则宗教之所由起。宗教可以日玄而无废。

宗教，其实是命理文化中的精致部分。已知的领域，多在物我方面，未知的领域，多在天人方面。这是严复、吴宓、穆藕初、沈有鼎等人虽然饱受科学主义熏陶，但还有坚持命理兴趣的原因所在。

对此，严复有比较深入的思考。他介绍西方关于灵学研究情况，认为唯物论不是科学最后的终结，宗教有其特别的价值，不能将现在还不能证明的东西一概斥为迷信：

神秘一事，是自有人类未行解决问题。往者宗教兴盛，常俗视听，以为固然。然而诞妄迷信，亦与俱深，惑世诬民，遂为垢病。三百年科学肇开，事严左证;又知主观多妄，耳目难凭;由是历史所传都归神话。则摧陷廓清之功，不可诬也。然而世间之大，现象之多，实有发生非科学公例所能作解者。何得以不合吾例然遂指为虚?此数十年来神秘所以渐成专科，而研讨之人，皆于科哲至深。

他写信教育他的儿子，切不可动辄指斥别人为迷信。他以过来人身份说，“现在科学学校，学些算数形学之类，以为天下事理，除却耳目可接，理数可通之外，余皆迷信无稽，此真大错。到长大读书多、见事多时当自知之耳。” 他进一步阐述：

至于迷信一事，吾今亦说与汝曹知之:须知世间一切宗教，自释、老以下，乃至耶、回，犹大、火教、婆罗门，一一皆有迷信，其中可疑之点，不一而足;即言孔子，纯用世法，似无迷信可言矣，而及言鬼神丧祭,以伦理学Logic言，亦有不通之处。但若一概不信,则立地成Materialism,最下乘法，此其不可一也。又人生阅历，实有许多不可纯以科学通者，更不敢将幽冥之端,一概抹杀。迷信者言其必如是，固差，不迷信者言其必不如是，亦无证据。故哲学大师，如赫香黎、斯宾塞诸公，皆于此事谓之Unknowable，而自称为Agnostic。

严复指出,科学不可将幽冥等神秘主义信仰一概抹杀,因科学亦无法证实鬼神确为子虚乌有,只能将它归诸“不可知”。承认实证科学认知能力的有限性,使严复从流行的科学万能迷梦中解脱出来,从而以平静心态看待鬼神信仰。严复是晚清第一个比较系统地引入西方实证科学的人物。但是，他接受实证科学之后，又越出了实证科学的藩篱。他认识到实证科学认识能力的有限性，从而为神秘的鬼神信仰留下了空间。严复的这种态度，世俗以其为倒退，从广义科学角度看，则是开明与睿智。

再次，从实践层面看，个人或群体信奉命理之说，往往有其特殊的心理需要，这是实证科学无法满足的。

荀子有言，“雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，小人以为神。” 意思是说，祈祷了下雨，与不祈祷下雨，并无不同。出现了日食、月食就举行仪式去救日月，天旱祈雨，卜筮以后决定大事，并不是真的一定要达到其目的。这对君子来说，仅是一种行动的仪式，而在小人看来，则以为是灵验。不疑不卜，有疑才卜，是占卜一类活动主体的共同心理。个人或群体需要对某事必须做出决断而一时又很难决断的时候，往往会通过占卜来解决。

前面述及的穆藕初抽签以后决意捐款赞助北大学生留学的事亦可作如是观。穆藕初本来已获悉蔡元培希望他捐款的意见，自己也有这方面的心愿，抽签只不过推动了这一事情的进展。如果所抽不是此签，我以为，他还是会捐助的。

有些时候，抽签、扶乩之类活动对于行为主体，能起心理安慰作用，且成本不高。这是命理行为主体乐意为之的原因。严复占卜那么多次，或占官运，或占财运，只不过独自一人起卦、推算，成本并不大。有些本来不信这类活动的人，也会偶一为之，原因也在于此。兹以梁启超为例。

梁启超算是高扬科学主义旗帜的著名人物了。1921年，他曾经尖锐批评扶乩等活动，说是“中国人中迷信之毒本甚深，及佛教流行，而种种邪魔外道惑世诬民之术，亦随而复活，乩坛盈城，土谶累牍；佛弟子曾不知其为佛法所诃，为之推波助澜；甚至以二十年前新学之钜子，犹津津乐道之” 。但事实上，他对于扶乩等活动也有一定程度的相信。1927年6月15日，在美国留学的梁启超长子梁思成，不短时间没与家里通信。梁启超让家人给他寄包裹，也不见回信，且包裹被退了回来。梁启超心里很为不安，他的二夫人王桂荃惊惶失措，便通过扶乩方式，去问三年前已经去世的梁思成母亲李蕙仙。梁启超在致女儿梁思顺的信中述其事：“王姨急得去扶乩问你妈，谁知请了半点钟，竟请不来。从前不是说过三年后便不来吗?恐怕真的哩!但前三个月老白鼻病时，还请来过一次，请不到的实以此次为始。” 这封信说明，梁家此前已经不止一次地通过扶乩方式问吉凶，梁启超也是默许这么做的，他对于扶乩的结果是将信将疑的。

复次，社会动荡时期，命理活动更易趋于活跃。

寻求术数解决问题，在本质上就有强烈的依赖权威的倾向，这对于消除、减轻不确定感，具有一定作用。

近代中国社会震荡，社会不确定性增加，命理文化就会抬头。社会结构的不确定性，造成社会心理不确定感。如果社会剧烈变动时间较长，社会结构性的安排就有比较强的不确定性，社会大众就会产生持续的不确定感。在不确定感增强，而个人又无法有足够的知识来解决，或寻求他人足够的知识来解决时，个人就会去寻求外在的解决途径，术数，特别是精致的神秘的术数，就成为重要的途径。

近代以来的社会越来越以个人为主，人与人之间疏离感越来越强。这种强疏离感，促使人们采取非人际的方式来解决部分问题。个人愈来愈独立，即使在家人中，也有相当程度的疏离，命理文化在近代抬头，与此有内在关联。因为个人在无法解决时，容易转向可以明确给予指示的权威，以有效消除心中的疑惑，减轻面对不确定感状态的心理负担。对非理性知识的接受，很大程度上是因为理性的缺乏与理性力量的不足。要之，这些命理活动盛而不衰的原因不外乎认知、心理和社会三大原因。

苏永利：从六十四卦排序看不同的易学思想

一

六十四卦排序可以呈现出不同的形式，比如传本《周易》卦序、京房八宫卦序、马王堆帛书卦序以及宋人伏羲卦序等。不同的卦序能够反映不同的易学思想。对于各种卦序思想，学者们曾进行过大量的研究，并得出多种结论。不过，结论中的多数似乎太过受制于具体与局部，未能有效地从整体上把握。就现今所见几种典型的六十四卦卦序而言，它们可能主要反映了三种彼此不同的易学思想：阴阳之义、五行之理和图书之数。而阴阳之义又基本是围绕《周易》这部经书展开。传统的治易方式一般都被大别为象数与义理两类。通过对不同卦序的深入研究，我们还可以进一步认识到，易学研究所展现的实际上是以象数与义理两分法为经，以《周易》经传文、五行原理与图数三分法为纬所形成的纵横交错的学术形态。而其中又以三分法的分类更为实质。

关于六十四卦卦序，传本《周易》的排列最为人们所熟悉，似乎也最为经典，学者的研究也最为繁多。传本《周易》卦序所反映的最重要的易学思想就是阴阳。这样的说法很容易被称之为老生常谈。因为阴阳是易学最基本的思想，有关阴阳的任何认识应该是一切易学研究的当然结论。况且，人们在探讨卦序的时候绝没有不论阴阳者。不过，虽然表面上大家都在谈论阴阳，但不同的学者对于阴阳与卦序关系的实质内容会存在很大的不同。我们说《周易》卦序最重要的易学思想是阴阳，意味着阴阳是作者排序最基本的理论根据。甚至可能是唯一决定全局的根据。学者虽然也能从《周易》卦序中寻找出其它一些规律或思想，但是，这些其它规律或思想往往不具备完全的适用性，也即总不免存在例外，在许多问题上不能自圆其说。除此之外，其它一些卦序虽然也离不开阴阳，但是与《周易》卦序相比，其中心思想则显然已经不再是简单的阴阳，而是另外一些既具备阴阳又超越了阴阳的特殊思维。

关于《周易》卦序的阴阳思想，古代学术已经进行过许多精辟的论述。其中最著名者莫过于成书于东汉时期的《易纬》和唐代孔颖达的《周易正义》。《易纬·乾凿度》曰：

孔子曰：阳三阴四，位之正也。故易卦六十四，分而为上下，象阴阳也。夫阳道纯而奇，故上篇三十，所以象阳也。不纯而偶，故下篇三十四，所以法阴也。乾坤者，阴阳之根本，万物之祖宗也，为上篇始者，尊之也。离为日，坎为月，日月之道，阴阳之经，所以终始万物，故以坎、离为终。成、恒者，男女之始，夫妇之道也。人道之兴，必由夫妇，所以奉承祖宗，为天地主也，故为下篇始者，贵之也。既济、未济为最终者，所以明戒慎而存王道。孔子曰：泰者，天地交通，阴阳用事，长养万物也。否者，天地不交通，阴阳不用事，止万物之长也。上经象阳，故以乾为首，坤为次，先泰而后否。损者，阴用事，泽损山而万物损也，下损以事其上。益者，阳用事，而雷风益万物也，上自损以益下。下经以法阴，故以成为始，恒为次，先损而后益。各顺其类也。

《乾凿度》总体明确地论述卦序者仅此一段。其间虽运用了许多天地人伦的词句，但都是为了说明卦序的阴阳二元结构。关于《周易》将阴阳作为排序基本原则的思想，其言虽未明，但其意已彰。

根据《乾凿度》这段论述，学者们还产生了其它一些联想。其中既有在此基础上进一步发挥者，也有批判否定者。发挥者如天、地、人三才思想。在这段文字之中，确实出现过天、地、人三个概念。但三者并未处在同一个思维层次上。天与地相对而论，天地与人之间不是分别对应，而是结合在一起成为自然整体再与人相对。在人文之内也是如此，虽然分男分女，但男女也只是彼此相对而论。与天地自然相对的是由男女共同组成的社会人伦。正如作者所谓“易者，所以经天地，理人伦，而明王道”（《易纬·乾凿度》文），天、地、人只是指易中所具备的多种哲学思想之一，而不是六十四卦排序最基本的原则。就像文中“八卦以建，五气以立，五常以之行”（同上）一样，其真正所指不涉及八卦排序，而在于论述易卦之“以通神明之德，以类万物之情”（同上）的广博思想内涵。当然，从某种角度而言，《周易》卦序之中确实存在三才思想。但此时的天、地、人就像阴阳之与任何一种卦序的关系一样，都只是从宽泛的一般意义而言。天、地、人三才也是易学的基本思想之一，任何一种卦序都会与之发生这样或那样的关系。因此，这样的发挥对于学者深入辨别八卦排序的真实原则并没有多大的帮助。

批判者多集中讨论该文所列举的卦名的数量，认为仅乾坤、泰否、坎离、咸恒、损益、既济未济这几对卦不足以全面地揭示《周易》卦序的思想。部分学者还因此根据各自的理解分别补充加述几卦，以求完整妥贴①。其实，严格而论，这些增补也只是五十步与百步的关系，并没有真正解决问题。非但一时解决不了，恐怕永远也无法彻底解决。因为他们所提出的问题并不存在于《周易》卦序或《乾凿度》对于卦序的论述之中，而是出在其学术思路本身。《周易》六十四卦排序的基本原则只有一个，即阴阳。在阴阳之外似乎再没有明显地确立学者们所追寻的其它任何的“骨架”或“经络”。《乾凿度》的论述也只是概要地说明阴阳，其所列举的“天地”、“男女”、“上下”、“终始”等已经足够说明《周易》卦序中所包含的彼此相对的两仪思想。

关于《周易》卦序的阴阳思想，《乾凿度》的论述源于卦理，而孔颖达的论述则是基于卦象。

《序卦》者，文王既繇六十四卦，分为上下二篇。其先后之次，其理不见，故孔子就上下二经，各序其相次之义，故谓之《序卦》焉。其周氏就《序卦》以六门往摄，第一天道门，第二人事门，第三相因门，第四相反门，第五相须门，第六相病门。如乾之次坤，泰之次否等，是天道运数门也。如讼必有师，师必有比等，是人事门也。如因小畜生履，因履故通等，是相因门也。如遁极反壮，动竟归止等，是相反门也。如大有须谦，蒙稚待养等，是相须也。如贲尽致剥，进极致伤等，是相病门也。韩康伯云：“《序卦》之所明，非易之缊也。盖因卦之次，托象以明义。”不取深缊之义，故云“非易之缊”，故以取其人理也。今验六十四卦，二二相耦，非覆即变。覆者，表里视之，遂成两卦，屯、蒙、需、讼、师、比之类是也。变者，反覆唯成一卦，则变以对之，乾、坤、坎、离、大过、颐、中孚、小过之类是也。且圣人本定先后，若元用孔子《序卦》之意，则不应非覆即变，然则康伯所云“因卦之次，托象以明义”，盖不虚矣。故不用周氏之义。（孔颖达《周易正义·序卦传疏》）

“非覆即变”指的是六十四卦阴爻与阳爻之间的对应关系。上下颠倒是覆，隐显交错是变。“覆”之所指即为阴阳，“变”之所论亦为阴阳。“覆”与“变”的错综原则即是阴阳思想的上佳表述。不过，孔氏虽然总结出了“非覆即变”的规律，但没有自觉地认识到阴阳是《周易》卦序的基本原则，或者说他并没有从六十四卦排序的基本原则的角度去认识“覆”与“变”的作用。因为他最后所肯定的是韩康伯的“因卦之次，托象以明义”的思想，而对于周弘正的“六门”之说却持否定态度。其实，所谓“乾之次坤”、“讼必有师”、“小畜生履”、“遁极反壮”、“大有须谦”、“贲尽致剥”等不同性质的二元对应关系恰恰都是阴阳的不同表现形式。

所谓卦序的基本原则，它不仅要在整体上成为六十四卦排序的指导思想，而且对每一卦所处位置的原因都能够作出说明。如果只能解释部分现象，挂一漏万，那样的“原则”只是卦序中可能包含的某些思想，很难称之为排序的主要思想或基本原则。韩康伯说《序卦》“因卦之次，托象以明义”只是一种或然的认识，其文辞表述本身并不严谨。《序卦》所论主要是义理，包括每一卦卦名的义理和六十四卦卦序的义理。比如“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物，故受之以屯。屯者，盈也”。所谓天地之间充满万物，这是人们对世界的义理认识，其中并没有卦爻之象。“屯者，物之始生也。物生必蒙，故受之以蒙。蒙者，蒙也，物之徲也。物樨不可不养也，故受之以需。需者，饮食之道也。”这一系列的表述、演进几乎全部都是理性推衍。当然，对于卦名的理解也可以源自卦爻之象。比如临卦，“可大之业，由事而生。二阳方长而盛大，故为临也”（李光地《周易折中·临·程传》）。但从《序卦》的总体文字内容来看，似乎还是以义理为主。

韩氏之论如果能够再进一步或许就可以深入到《周易》卦序的基本思想，那就是对于“托象以明义”之“义”的解释。从探究卦序思想的角度而言，韩氏的认识有些浅尝辄止。从《序卦》的思维方式和整体思路来看，作者所要表述的主要易学思想，也即“义”，可能就在于阴阳。阴阳思想之于《序卦》，除了《乾凿度》所作分析之外，还充分体现在文章自身的行文节奏上。从天地自然到男女人伦，作者自始至终都没有离开“穷上反下”、“否极泰来”的两仪互为其根、互相转化的阴阳之道。“有过物者必济，故受之以既济。物不可穷也，故受之以未济”。《序卦》之“终焉”，终而未了。

重阴阳是《周易》一书整体和一贯的思想。例如，《周易·文言》一篇只论说了《乾》、《坤》两卦而不是全部六十四卦，对于其中真正的历史原因，学者们至今未能确然了解。对此，我们不妨更换一种思路。或许《周易》的作者原本就只撰写了乾坤两卦，因为易道太过广大，每一个具体的学者一时之间只能选择一种角度来探究，而《文言》的作者所选择的角度就是阴阳，所分析的对象就只是乾坤。就像迄今为止的许多易学学者一样，他们的研究虽然会在不同程度上涉及其它的卦爻，但究其实质，其主要内容基本上都还是集中在乾坤两卦，其中心思想也往往只是停留于阴阳二元。当然，《周易》作者对于易的认识没有局限于乾坤两卦，但他所始终强调者却明显在于阴阳乾坤。“乾坤，其易之组邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。”（《系辞传》）《周易·系辞》篇虽然涉及到十六个卦十八个爻辞的内容，但是其中心论点还是乾坤天地阴阳。可见，《周易》六十四卦排序的原则从于阴阳，正是与其多数传文的基本思想相一致的。

二

要全面地认识传本《周易》卦序的基本思想，还必须对照分析其它不同的卦序结构。六十四卦排序可以呈现出千万种形态，但真正能揭示出深刻易学思想的卦序并不多见。综观易学历史，除传本《周易》卦序之外，较有特殊代表性的卦序主要还有两种：京房八宫卦序和宋人伏羲卦序。

对于京房八宫排卦，学者们已经总结出许多的思想，比如：八宫、纳甲、纳支、世应、飞伏、游归、卦气、建候、积算、五行、六亲、消息等。初看起来，其内容之丰富博杂不免有些使人眼花缭乱。然而，所有这些内容其实都围绕着一个中心：五行。也就是说，在京房的八宫卦序理论之中，五行不是与其它内容相互并行而可以单独列举的议题，而是全部思想的核心。所有其它内容基本上都是五行解易这一总体结构的不同组成部分。

京房八宫卦序中所运用的五行易学思想是一个有机的整体。就其主要内容而言，首先，通过八宫分组确定六十四卦中每一个六画卦的五行属性。每一宫都以一个纯卦为基础，按照阴阳爻交互变化的原则产生其余七卦。每宫八卦的五行属性相同。例如：“乾，纯阳用事，象配天，属金”；“震，分阴阳交互用事，属于木德，取象为雷”。其间，阴阳爻自下而上的变化为消息，消息的过程形成世应，消息的结果产生世魂：一世、二世、三世、四世、五世、游魂与归魂，而飞伏则是一宫八卦各爻因消息变化而存在的隐与显的相对关系。其次，通过纳支确定三百八十四爻中每一个阴阳爻的五行属性。“阴从午，阳从子，子午分行，子左行，午右行。”四阳卦顺配，四阴卦逆配；阳卦六爻配阳支，阴卦六爻配阴支。在京氏八宫易学之中，广义的纳支还包括建候、积算和星宿等。例如：《乾》曰：“积算起己巳火至戊辰土，周而复始。”《噬嗑》曰：“五星从位起镇星，女宿从位降己未土。”干支是阴阳五行存在的具体形式，纳支的本质就是纳阴阳五行。最后，按照五行之间的生克原理将卦五行与爻五行相结合，从而产生六亲。“八卦，鬼为系爻，财为制爻，天地为义爻，福德为宝爻，同气为专爻。”（《京氏易传》）也就是说，京房的八宫排序是以八宫分组为始，以六亲定位为终，由宫、卦、爻三者相辅相成、共同组成的一个完整的五行解易体系。

京房的五行易学体系比较复杂，其中有些内容一时还不能被现代学者所详尽认识。比如纳甲，纳甲即是卦爻配十天干。在《京氏易传》之中，同时存在着几种不同形式的纳干系统。如《乾》，既有“甲壬配外内二象”，又有“积算起己巳火至戊辰土”。但是，不管那种纳甲，其五行解易的思想本质完全一致。《京氏易传》有曰：“分天地乾坤之象，益之以甲乙、壬癸。震巽之象配庚辛，坎离之象配戊己，艮兑之象配丙丁。八卦分阴阳，六位配五行，光明四通，变易立节。”

由于京氏八宫的排列顺序是：乾、震、坎、艮、坤、巽、离、兑，有的学者就认为京氏八宫卦序反映了“父母六子”的思想。“父母六子”是八卦最普通的人伦之象。在大多数的易卦排序之中，我们几乎都能找到“乾坤六子”形形的存在形式，特别是将八组分类作为基本排序结构的各种卦序，其情况更是如此。不过，如果我们仅仅停留于一般共性，简单地分列“父母”、“六子”的长幼顺逆，就无法真正认识不同的卦序背后所深含的不同的易学思想。

与京氏卦序一样，帛书卦序也是按照八组分类，每组八卦的首卦也同样呈现出“父母六子”的情况。但是，帛书卦序所反映的易学思想不是五行，而是阴阳。与《京氏易传》相比，帛《易》与传本《周易》两种易学著作在整体思想上同属一类。这种异同的特点在各自的传文之中表现得极为明显。《京氏易传》上、中、下三卷，无论是整体结构还是文字内容基本都是围绕五行这一中心论题。如卷下曰：“易者，包备有无，有吉则有凶，有凶则有吉。生吉凶之义，始于五行，终于八卦。”其以五行解卦的主题思想非常突出。与传本《周易》一样，帛《易》传文之重乾坤阴阳的倾向也极为明显。特别是《易之义》，其中还分列有《乾坤之参说》、《乾之详说》、《坤之详说》等专章详论阴阳。帛《易》虽然也提到过五行，但是，从其总体内容来看，五行原理似乎可有可无。而帛《易》与传本《周易》，无论是篇章结构还是文辞句法，都在极力突显阴阳这一中心思想。当然，两者在六十四卦排序的具体形式上也有所不同，传本《周易》卦序所依据的是简单的两仪阴阳，而帛书卦序则扩大到八卦阴阳。八卦阴阳的顺序源自帛书《易之义》与传本《周易·说卦》两部文献共同具有的一段类似论述。帛书《易之义》曰：“天地定位，山泽通气，火水相射，雷风相薄，八卦相错。”② 传本《说卦》则曰：“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。”学者常以《说卦》之“水火不相射”来“校正”《易之义》之“火水相射”③，但向来没有确切的根据。而帛《易》卦序的阴阳排列或许可以就水火两者的前后顺序提供证明。帛书八组每组之内八个卦的先后顺序是：乾、坤、艮、兑、坎、离、震、巽，水在前，火在后。八组首纯将阳四卦与阴四卦分开，分别是：乾、艮、坎、震、坤、兑、离、巽，也是水在前，火在后。帛《易》卦序与传本《周易》卦序，所不同者只是细微表象，所相同者是阴阳二元的基本实质。

元包卦序与京氏卦序之间的关系也基本相似。元包卦序同样分为八组，每组内八个重卦的卦变原则与京氏八宫相同，在总体上也属于五行解易。但是，元包八组的首纯的先后顺序却是坤、乾、兑、艮、离、坎、巽、震，而不是京房的乾、震、坎、艮、坤、巽、离、兑。与京氏八宫相比，元包八组排序的区别主要有三：一、将阴卦置于阳卦之前，阴阳倒置；二、将八纯阴阳连配，而不是阴阳两分；三、父母之后，少在先、长在后，长幼颠倒。元包卦序的这三点变化显然在于重阴抑阳，它可能是为了综合表现《归藏》“首坤”的易学旨趣，而京氏八宫先父子后母女的卦序则体现《周易》“尚乾”的易学取向。不过，元包卦序虽然存在这三点阴阳变动，但并未改变其五行解易的整体思想本质。

易卦排序的不同必有其不同的内在机理。对于不同卦序之中任何微小的变化都不宜简单地进行取舍，否则难免产生毫厘之谬。与帛《易》卦序一样，宋人邵雍的“伏羲卦序”也是以八个三画的经卦为基础，按照“八卦相荡“的原则进行排列的八组卦序。即：每组八卦的所有上卦都是一个固定不变的经卦，下卦也都是由八个经卦按照一定的顺序与不变的上卦相叠而配。只不过这八个下经的先后顺序与帛《易》不同：乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤。伏羲卦序与帛《易》卦序两者所深含的易学思想的差异就正是反映在每组八卦下经的排列顺序这一貌似细小的区别之上。

伏羲卦序是宋人图书卦序的典型代表。邵雍以数解易，乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤的排序是伏羲先天之数一至八的数字序列。伏羲卦序的排列基础是易数。在伏羲卦序的八组排序之中，不仅每一组之内的八个六画重卦是由各自下卦的三画经卦按照乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八的顺序排列，而且八组的先后顺序也是遵循这一数字原则。更有甚者，在将伏羲卦序制成八组方格图时，作为每组八卦中心的纯卦都不在居首的第一位，而恰恰都分别被排列在各组之内相应的数字序位之上，即位于组内排序与组间排序两种序列相同序号纵横交错之处。就全部六十四卦的排序而言，从第一组首卦之乾开始到最后一组末卦之坤为止，所有位次都完全符合宋人图书易学经“加一倍法”所计算出的六十四卦的数字序列。

根据卦与卦之间的数字关联，宋人将六十四卦制成方圆两种图形。而不管是方还是圆，都能充分反映伏羲卦序以数解卦的独特易学思想。

以数解易的历史似乎非常久远。早在《周易》之中，就已经存在一些数与易的论述，如天地阴阳之数与大衍揲蓍之数等。就连宋人的所谓“加一倍法”，好像也能从中找到根据：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”。八个三画经卦的先天之数正是按照太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦的“加一倍法”的逻辑生成。在《周易》流传的过程之中，虽然从来没有缺少过易数的研究，但是易之数真正形成一种庞大、完整且相对独立的理论体系还在于宋人的图书易学。

三

易学的研究形态纷繁复杂，学界习惯于用象数与义理的两分法对各种流派进行综合分类。与此同时，学者们也基本都认识到，所谓象数与义理之分并非绝对。任何一种易学形式，既不可能完全舍弃象数，也不可能完全舍弃义理，而只能是理象兼备而略有侧重。好理者可以多言理，喜象者可以多谈象，理象之别更多地表现为各展所长，各显其能。

从易学发展的历史来看，象数与义理的分别主要表现为对《周易》一书不同的注释方法。不管是象数易学还是义理易学，其目的都是为了阐解经传文的含义或者通过经传文进一步理解卦爻画的蕴意。在传统的象数与义理的两分法中，五行易学与图书易学通常被划入象数易学范畴。从五行易学和图书易学所存在的大量象与数的内容来看，这种划分确有其合理处。但是，完全将五行易学与图书易学排斥于义理之外则明显有失偏颇。而偏见的形成大概出于以下几种原因：

原因之一在于“易”的学理界定。很多学者只是以《周易》为易，以阐释《周易》中“微言大义”者为义理。以《四库全书》为例，《四库全书总目·京氏易传》提要曰：京房易著“虽以‘易传’为名，而绝不诠释经文，亦绝不附合《易》义”。四库馆臣们的说法就显然偏激，因为《京氏易传》既解经文，又阐《易》义，正是一篇十足的易论。京房论易，并没有完全离开《周易》，所不同者在于角度。《京氏易传》中存在大量叙说《周易》的内容。例如《乾》：“纯阳用事，象配天，属金。与坤为飞伏，居世。《易》云：‘用九，见群龙无首，吉。’九三三公为应，肖乾乾夕惕之忧，甲壬配外内之象”；“降五行，颁六位，居西北之分野，阴阳相战之地。《易》云‘战于乾’”。京房以八宫说易，卦卦不忘援引《易》文。只是这些所谓“易文”并不都见于传本《周易》。比如《姤》：“天下风行曰姤。姤遇也，《易》曰‘阴遇阳’”。又如《遁》：“阳消阴长，无专于败，《系》云：‘能消息者，必专者败。’”再如《否》：“君臣父子各不迨及，《易》云：‘其亡，其亡，系于苞桑。’”不过，《周易》只是《易》的一个传本，京房之《易》完全可以它指。

四库馆臣之作如此论，实际上反映了他们对于《易》及易学的内容所进行的片面认定。应该说，易的核心是卦爻，或者八卦或者六十四卦。只要是围绕卦爻所展开的学问都属于易学的范畴。《京氏易传》三卷内容都是围绕卦爻展开，特别是上下两卷更是将顺序注解六十四卦作为基本结构。易著的形式很多，既有传本《周易》之“易”，也有帛《易》之“易”，还有《京氏易传》之“易”、宋人图书之“易”。《周易》卦序是易学，京氏八宫卦序和邵雍伏羲卦序也都是易学。不仅如此，正是由于京氏八宫卦序和宋人伏羲卦序采取了不同于《周易》卦序的排列方式，它们才分别揭示出了卦爻之中所蕴含的不同于《周易》经传文的其它思想内容。

原因之二在于有关学者对五行易学和图书易学内容缺乏足够的了解。以五行易学为例。之所以将五行易学定义为象数，可能关键在于五行原理的基本思维单位是金、木、水、火、土五种物象。不过，学者只要深入了解五行思想就会发现，物象只是五行思维体系中的一部分。就像阴阳八卦一样，阴阳的最初形态也是物象，八卦更是源于天地万物之象。所谓“微言大义”不过是阴阳八卦之象对于天地人伦的理性应用。五行之间的生克制化是对世界万象规律的总结。与阴阳八卦一样，五行原理也是广泛地涉及天地人伦、政治社会、性命体用等方面的。例如仁、义、礼、智、信之性，喜、怒、哀、乐、好、恶之情，生、合、害、冲、刑、穿之德，这些都在五行原理之内，其理性之概括与思辨之抽象丝毫不在阴阳八卦之次④。其实，从传统易学研究所涉及的内容来看，所谓义理易学主要在于发挥阴阳两仪之道，而对于易学主体的八卦或六十四卦则论之甚少。即使偶有所论者，要么围绕卦爻辞辨析分解，要么最后还是变相地回到阴阳大小消息。易学的本质当然首先在于阴阳，但仅仅停留于阴阳未必仍然就是八卦。阴阳两爻既然已经组成了八卦，并进而形成六十四卦，那就必然会超越一般阴阳而存在。八卦思维是阴阳二元的继续与深入。五行也是在阴阳基础上发展起来的又一多元思辨体系。如果将阴阳的有关理论视为义理，而将五行原理视为象数，那么关于八卦与六十四卦的任何研究大概也都只能归属于象数之列。这样的分类或者尚未进入易学的全部，或者是用简单区别于复杂。

原因之三在于对“象思维”的特殊理解。将五行易学与图数易学归类为象数易学可能更多地是出于“象语言”而不是“象思维”。象思维是以物拟物，以象类象。象思维的前提是特定的物象，其过程是在物象之间展开联想。它既以经验为前提，又以经验为结论。与象思维相对的是理思维或理性思维。理性思维虽然是在概念的基础上按照一定的规律进行逻辑推理，但是，概念既可以是抽象，也可以是具体。特别是作为概念存在形式的语言，更是既可以为纯粹理念，也可以为具体物象，而具象的语言完全可以包含抽象的内涵。因此象思维与理思维的分别不在于语言的形式，而在于思维主体所选择的内容。就像阴阳的概念一样，在思维者的内心之中，它既可以直接反映出光明的白昼与黑暗的夜晚，也可以只是再现上下、强弱或正反等纯粹理念。而五行原理就是以大量物象语言作为基本思辨单位的一种思维体系。五行思维虽然具有非常突出的象语言的特点，但是，从思维的角度看，这些以象语言形式存在的概念既是象，又是理。因此，五行易学既是象数易学，也是义理易学。

《周易》是易学的基本经典，不管是五行易学还是图书易学，作为完整的易学流派，它们都很难完全舍弃《周易》不用。从某种程度上可以说，它们也分别都是关于《周易》易学的不同易学流派。《周易》易学兼及象数与义理，五行易学和图书易学也都明显地呈现出象数与义理两种不同的治学形态。象数与义理之分是《周易》易学和五行易学、图书易学等各种易学所共同具有的特点。如果在整体上对各种易学流派进行划分，横向地可以区分为象数与义理两类，纵向地可以区分经文易学、五行易学和图书易学三类⑤。象数与义理的区别主要在于治学形式，即对于同一本质内容的不同表述；后三者的区别则主要是针对易学的实质，即对于卦爻结构内在规律的不同认识。

象数与义理的两分法之所以偏重于形式，是因为，它们最终所落实的易学问题实质相同，所谓区别基本在于学者不同的思辨特长、治学心态与文风。不仅如此，在易学研究的实践之上，人们从来就没有将两者绝然分开。任何一位易学者或易学作品都不可能是绝对的象数或者绝对的义理。象数与义理的交融并不是人为的喜好，而是易学的本质所在。作为易之核心的六十四卦是由阴阳两爻所组成的抽象符号，是一种特殊的抽象语言，它们既是可以比类万物的图与象，也是归纳万象的义与理。学者如果只是单一地运用或象或理的思维方式去认识卦爻，其结果常常只能是盲人摸象。经文、五行与图书三分法之所以更加实质，是因为它们反映了人们对于卦爻结构本身的不同认识。在不同的流派之中，相同的卦爻结构会呈现出彼此不同的内在形态，并进而反映出世界存在与变化的不同规律。除了揭示不同的易学本质之外，三种学派的治学语言也可以相对分开。经文易学可以只释《周易》，五行易学可以只述占筮，图书易学可以只计算数字。也即是说，三者的区别从内容到形式都十分明显。当然，所谓两分法与三分法之形式与实质的区分也只是相对的。现今的易学研究不仅不可能将象数与义理全然分开，就是在经文、五行与图数之间，学者们也常常彼此借鉴，综合运用。

传本《周易》卦序、京房八宫卦序和宋人伏羲卦序分别代表了经文、五行与图数三类易学流派，它们分别是三种易学思想在六十四卦排序上的体现。通过对三种卦序以及相关理论的综合研究，学者不仅可以充分认识不同学术流派所反映的不同易学思想，更可以深刻领悟不同易学思想共通的终极源流。

注释：

① 参见沈有鼎《沈有鼎文集·周易序卦骨构大意》、吴澄《易纂言外翼·卦统》、崔述《崔东璧遗书·易卦图说·易卦次图说》等。

② 对于帛《易》的篇名及其分类，学者多有歧见。本文所取只为方便，不表是非。

③ 参见王兴业《〈说卦〉新探——兼论宋人先天卦序后天卦序问题》，载刘大钧主编《大易集成》，北京：文化艺术出版社1991年2月第一版。另见廖名春《帛书〈易传〉引〈易〉考》，载刘大钧主编《大易集要》，济南：齐鲁书社1994年3月第一版。

④ 参见萧吉《五行大义》。

⑤ 参见拙文《〈周易〉与“白马非马”——试论易学的对象与研究方法》，载《周易研究》2003年第2期。

原载《周易研究》2008年1期。

一代风骨：西南联大的那些大师们

导读

1937年11月，华北沦陷。中国最优秀的三所大学：清华、北大、南开，决定南迁，在昆明组成国立西南联合大学。这所存在不过8年的“最穷大学”，被称为“中国教育史上的珠穆朗玛峰”。当时，欧美教育人士则称：世界教育中心有三个，美国，英国，还有中国昆明。而撑起这座教育高峰脊梁的，就是那些可敬可佩的大师们！

01

殉道之旅

1937年，武汉。因为抗战局势，国立长沙临时大学（西南联大前身）决定搬往昆明。出发前，闻一多抽空回了一趟武汉老家。老友邀请他留在武汉，到教育部任职，他婉辞了。

闻一多治印

老婆惊道：为什么不留下来？兵荒马乱！我们好不容易才能团聚。而此时，闻一多已经有了4个孩子，最大的10岁，老婆的责怪不是没有道理。

闻一多只能喃喃地说：学校太困难了，太困难了……临走前，他叫醒两个儿子，说：我走了，将来，云南见吧。话还没说完，眼泪先掉了下来。

闻一多并不是一个天生的“斗士”。相反，他从小在城市生活，曾在美国芝加哥大学留学，是学美术的。他是非常前卫的一个人。他在北平的家，所有的墙壁都涂成黑色。徐志摩跑到他家里去看，很惊讶：你家的墙竟然都是黑色的。

但就是这样一个浪漫的人，在国难之际，毅然走过湘西村庄，走过长江河滩，走过贵州大山……一路上，他唱着那首《桑塔露西亚》：看晚星多明亮，闪耀着金光。海面上微风吹，碧波在荡漾………3000多里路走下来，鞋底薄了，胡须长了，皮肤黑了，心眼也敞亮了……

有人说：这是闻一多走出殉道之旅的第一步。事实上，在国难当头，民族存亡之际，诠释“风骨”的中国人，还有很多。

1920年代清华国学院四大导师油画。自左至右，分为：陈寅恪、王国维、赵元任、梁启超。

作家张曼菱曾在演讲时即提及二三：清华国学院四大导师之一陈寅恪，其父陈三立是近代著名诗人。日本人占领东三省，打进北平以后，陈三立绝食、绝药而亡。何也？“因为他觉得自己老了，不能去保卫祖国，国家沦陷，他不能承受如此耻辱，就绝食而亡。”

不久，日本宪兵队请陈寅恪去司令部做客。如果拒绝，肯定要遭迫害，但他亦不能赴死：“从史学上来帮助中国，这是我的责任。”

在心力交瘁之下，陈寅恪的右眼视网膜脱落，要留在北平做手术的话，就有可能被日本人挟持利用。他不愿意为日本人服务，决定跟着准备南迁的学校一起走，实际上等于放弃了自己的右眼。因为放弃治疗，他一路颠沛流离，等到达昆明时，他的右眼失明，左眼也接近失明。

也有人没来得及跟上大部队，却最终选择了一个人上路，比如刘文典。1937年“七七事变”，北平沦陷之际，刘文典因长子去世，未能随清华大学南迁昆明。当时，日军多次上门想让刘文典附逆，但劝说不成，便施以威吓，两次指派日本宪兵闯入刘家搜查。直气得刘文典在家中找出一套袈裟，穿在身上，以示绝不贪富贵事敌寇，誓葆文士大义、民族大节。

为了逃往西南边陲与清华同事会合，1938年初，刘文典乔装后悄悄离开北平，转道天津乘船抵香港、越南海防，一路颠沛流离，受尽苦楚，辗转两个多月，好不容易才进入云南境内。

当刘文典抵达西南联大所在地蒙自时，他已是衣衫褴褛，消瘦不堪。手中除了一根木棍和一个破包袱外，别无他物。当他拄着木棍一瘸一拐地步行十公里，一路打听来到联大分校驻地，抬眼看到院内旗杆上迎风飘扬的国旗时，不由难抑，立即扔掉手中之物，拍拍双手整理衣衫，深情地向国旗三鞠躬。

还有一位叫邓以蜇的清华教授，虽滞留北方，八年间，从没去日伪大学里教过课，靠在街头卖自家古董苦苦支撑，卖完一件吃一段，吃一段又去卖，誓死不上课，决不向日本人低头。

儿子去往联大前，邓以蜇含泪叮嘱：“你要好好读科学，将来力图报国！”

儿子果然没辜负父亲的期许，后来成为“两弹一星”元勋，这个人就是邓稼先。

02

三样“便宜货”——邮票、电影和教授

1938年4月2日，西南联大在昆明正式成立。5月4日正式开课。校训定为“刚毅坚卓”，既是希冀也是现实，因为条件之艰苦实在令人无法想象。

国立西南联大联合纪念碑

一间宿舍要住40个学生，教室里只有椅子没有课桌，图书馆里面所谓的书架，不过是在废油桶上放一块木板。

起初，教师、学生只能在校外租住，后来好不容易置地，修建校舍。但除了图书资料室做砖瓦建筑，教室用铁皮做顶，其余统统做茅草屋。这样的教室每逢下雨就没法上课，老师在讲台上无论多大声，也抵不过雨打铁皮的声响。

有一次，经济学家陈岱孙上课，中途大雨如注，他索性拿起粉笔，在黑板上写下“停课赏雨”四个字，学生们就静静地听了一节课的雨。

后来，联大遭遇财政赤字，连这样的铁皮屋顶都没保住，只能卸下来转卖给当地，所有屋舍都改成茅草房。

彼时，昆明通货膨胀，拿北大校长蒋梦麟的话说：“物价一日三跳，有如脱缰野马。”大教授们穷得叮当乱响。

以当时的物价来推算，联大薪金最高的名教授，一个月连40斤豆腐都买不起，多半教授只能以吃稀粥度日，更别提那些收入一般的老师。

1938年，西南联大部分教授合影。左起：周培源、梁思成、陈岱孙、林徽因、金岳霖、吴有训

难怪当时昆明人都说：“如今只剩下三样便宜货，邮票、电影和教授。”这些名师早年何等优雅，如今个个破履烂衫，食不果腹。

在妻子还未到昆明之前，闻一多曾给她写信说：快一个月了，我没吃过茶，每天喝白开水。今天到了陈梦家那去，他把不要的茶叶给我，哈，我总算是开荤了……

朱自清每日只能吃糙米度日，长期粗劣的伙食使他胃病加重，健康状况恶化，以致英年早逝。有一年，昆明冬天异常寒冷，他只好去赶马人手上买廉价披风，晚上当被褥，白天裹在身上御寒。一次出门，一个乞丐追着他要钱，他无可奈何：“别追了，我是联大教授。”乞丐扭头便走：“你早说嘛，害得我白跟了你半天！”

吃是问题，住也是问题，华罗庚放弃国外大好机会，到联大只能租住农家牛棚，在牛棚上搭了间摇摇欲坠的屋子。每天吃饭，下面牛粪熏天，晚上睡觉，牛在柱子上蹭痒，摇得一家人根本无法入眠。

夏天，粪臭加上牛蝇满天，华罗庚要批改作业到深夜，然后埋头钻研自己的学问，一晚上被牛虱咬得遍体鳞伤。可就是在这样的环境里，他攻克了十多个世界级数学难题。

后来，昆明空袭，华罗庚几乎被炸死，闻一多听说了，就邀他同住。十几口人共居一室，中间用布帘隔开，形成“布东考古布西算”的奇特格局。

彼时，闻一多已经自己开辟菜园，勉强对付伙食。其他方面，则靠卖书、卖衣、治印换钱。

治印为艺，以此谋生，原为文人所不齿，而从1944年4月到1946年7月，闻一多留下了1400多方印谱，可见其治印之勤，经济之窘迫。但血气方刚的儿子闻立鹤终不能忍，质问父亲是不是发国难财。闻一多看着怒气冲冲的儿子，很久没有说话，最后说:“立鹤，你这话，我将一辈子记住。”其中酸楚，岂一言能尽。

为了维持基本生活，联大教授只能在无奈中“各显神通”。费孝通曾在街上卖过大碗茶；吴大猷为妻子治病到菜市场捡牛骨；周培源租住的地方离联大太远，为了给学生上课特意备了匹马，有一次马受惊，几乎将其拖死在途中……相比之下，理工科教授就“牛”多了：物理学家赵忠尧在家生产肥皂；化学系的高崇熙善于种花，栽了一大片剑兰拿到市集上卖；化工系谢明山研制出了“西曼”墨水，在昆明市场上居然畅销一时……

但即使如此窘迫，听闻教育部打算从艰困的经费中，拿出部分钱补助困境中的教师，西南联大校委会召开全校会议后，最终作出了一个决定：所有教师联名拒绝政府的救济！“全民族都为抗战付出了巨大牺牲，还有许多的人民比我们还要艰难，我们有什么理由接受政府补助呢？还是让这些补助用于抗战吧。”

1938年西南联大历史系毕业生与老师合影。前排左起：郑天挺、姚从吾、钱穆

有这样行为世范的先生们，何愁教不出怀抱天下的学生？周恩来入党介绍人张申府曾夸赞说：“抗战时，国人中最能感觉、关怀国家，忍受的苦难也比较多，不失为固穷的君子的，就有西南联大的教授。”

林语堂感叹：“物质上不得了，精神上了不得！”物质上越贫乏，精神上就越丰富。这样的相对论，在西南联大成了不能动摇的真理。尽管生活艰困，朝不保夕，大师们依旧不减，攻克重重困难。上世纪40年代，林语堂路过昆明，不禁感叹：“物质上不得了，精神上了不得！”

联大教师队伍常年稳定在350人左右，正副教授占教师总数一半以上。其中有150多名学者留学欧美。他们虽来自不同的学校，有不同的学术风格、流派，却有共同的价值追求和育人理想。

虽然他们多数有留学欧美的经历，伦理道德层面却留有儒家文化色彩：忠诚教育，治学严谨，不苟且，不浮躁，教书育人，自敬其业，不忧不惑，皆是“学为人师，行为世范”之楷模。

前面说过，陈寅恪到达联大时，双眼视力已接近于无。可是，在这种情况下，他每天依然准时到校上课，从不迟到。学生每一次见到他，都是大汗淋漓地走进教室。永远用一块黑布或者黄布把这节课所需要的图书装在里面，自己提。他讲课时，由于视力实在太差了，很多次其实是面朝黑板的，而不是面朝学生，他自己都搞不清楚。

还有如刘文典。1941年4月某日晨，日寇敌机来袭，刘文典位于昆明市龙翔街72号的寓所尽毁。所幸，全家及时“跑警报”，并无人员受伤。之后，刘文典举家搬往官渡西庄六谷村，一住便是四年。此地远离昆明城区，实为僻远乡村，荒凉到日寇都不屑来轰炸。每逢有课的日子，刘文典总是4点多便动身，

刘文典

步行至西庄火车站，乘坐到昆明南站，下车后，再步行六七公里到学校。这条上课之路可谓漫漫而修远，路上也曾多次遭遇空袭，但他经常说，“宁可被炸死，也绝不缺课。”

正是在这些敬业大师的陪伴下，当时的联大学子，简直是幸福到了极点。中国大学有史以来最豪华的阵容，铺陈于前。

北大哲学系教授黄枬森，回忆在联大读书时的课表：“国文老师是沈从文，英语老师是李赋宁，物理老师是吴有训，中国通史老师是吴晗，公共伦理学老师是冯友兰。我还选修了数论和《庄子》，老师分别是华罗庚和闻一多。”而这些名震全国的教授，讲课又百家争鸣，各有风格。

闻一多先生讲楚辞，“痛饮酒熟读《离骚》，方称名士”，讲唐诗，不蹈袭前人一语，讲晚唐诗和后期印象派的画一起讲，用比较文学的方法讲唐诗，当为第一人。钱钟书先生名气大，能够化腐朽为神奇，有时并不直白地讲出来，而是提示学生，要靠自己去体会。

最厉害还是数清华四大导师里的陈寅恪，上课了，夹一个包袱进来，从不看书，对各路材料历历如数家珍，古书段落信手拈来，原话一字不差。教历史，上课第一天就说，“前人讲过的，我不讲；近人讲过的，我不讲；外国人讲过的，我不讲；我自己过去讲过的，我不讲。现在只讲未曾有人讲过的。”不仅学生听，冯友兰、吴宓等教授也来旁听。

有意思的是，联大还实行“自由教育”，有时候一门相同的课，两三个教师同时担任，各讲各的，各有特色，“唱对台戏”。

闻一多与沈有鼎，同讲“易经”课，经常互相旁听，这就意味着自由选择，意味着开阔视野，意味着学术对话。

“狂儒”刘文典，是研究庄子的专家，讲课也很有特点。有时他讲课，吴宓跑去旁听，刘闭目讲课，每到得意处，便向后排张望，问道：“雨僧兄（吴宓字雨僧）以为如何啊？”吴宓就起立，恭敬地点头回答：“高见甚是，高见甚是。”两位名师一唱一和，全班哄堂大笑。

为讲《月赋》一文，刘文典特意选在十五月圆之夜，当着一轮皓月开讲：“美人迈兮音尘阙，隔千里兮共明月？”师生沉醉其中，不知今夕何夕。

学生问他怎样才能把文章写好，他说只要注意“观世音菩萨”就行了：“‘观’是要多多观察生活；‘世’是要明白人情世故；‘音’是文章要讲音韵；‘菩萨’是要有救苦救难、为广大人民服务的菩萨心肠。”如此生动、有趣的讲述，学生焉有不能精进之理？更难得的是，联大的这些大儒名师们，还在研究学以致用。

心理学家周先庚，就直接开始研究战时心理学。他跑到部队去，跟士兵交谈，给他们做辅导。他的战时心理学在全世界都是领先的。

化学家曾昭抡写了大量的军事科普文章，教学生在打仗的阵地上要建厕所的话你怎么清理，怎么净化饮用水，毒气有哪些，怎么防治。

抗战初期，教授物理的叶企孙先生，冒着生命危险，组织大学师生秘密生产TNT炸药和无线电发报机，偷偷送往冀中的抗日部队。来到昆明之后，叶企孙积极筹划在西南联大建立与战事紧密相关的航空、无线电、金属、农业和国情普查研究所，还在昆明建了一个风洞，研发我们自己的驱逐机。

03

“违千夫之诺诺，作一士之谔谔”

谈及这所只存在8年的大学，美国弗吉尼亚大学教授伊瑟雷尔后来说：“这所大学的遗产，属于全人类。”那么，这份遗产的精髓是什么？

位于昆明的云南师范大学内西南联大旧址

“所谓大学者，非谓有大楼之谓也，有大师之谓也”。校长梅贻琦这句话，一针见血指出了关键：大学能否成功，全凭有无好的教授。

在这所“一中有多，多中有一”的学府，学者们坚守、自由、科学、思想独立，承接蔡元培“兼容并蓄”的思想，实践了孔子所说的“君子和而不同”，而非 “小人”的“同而不和”。

正因为如此，短短8年，联大创造了教育史上的奇迹，为中国政治、经济、教育、文化、科技、国防等各战线培育出骨干力量：“两弹一星功勋奖章”23位获得者，8位出自联大；2000年以来获国家最高科技奖，科学家当中4位是联大学生；中华人民共和国成立后的两院院士中，联大师生有171人，学生近百人。

同样，在那样艰难的岁月，联大在学术上亦是一座高山：

汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》、陈寅恪的《隋唐制度渊源略论稿》、雷海宗的《中国文化与中国的兵》，都是不可多得的一代名篇。

费孝通在昆明东南郊的呈贡魁阁，写出《禄田农庄》、《内地农村》；潘光旦在村舍编译出版了《性心理学》，填补了中国人文科学的一项空白；华罗庚在昆明郊区的几度寒暑中，完成了震惊学界的《对垒素数论》。

还有张青莲的《重水之研究》、赵九章的《大气之涡旋运动》、冯景兰的《川康滇铜矿纪要》、闻一多的《楚辞校补》、冯友兰的《新理学》……

自1941年到1945年，教育部举办五次学术评奖，涵盖文学、哲学、自然科学等，数千成果参评，一等奖共15项，西南联大一所学校就占了7项。多项成果达到了国际先进水平，为中国各领域学科打下坚实基础。

1945年12月，西南联大即将解散，三校北返之际，梅贻琦高声宣讲：“联大没有强迫，只有诱导，没有盲从，只有信仰。”

1946年，冯友兰教授，撰写《国立西南联合大学纪念碑》，文中写道：“联合大学，以其兼容并包之精神，转移社会一时之风气，内树学术自由之规模，外获堡垒之称号，违千夫之诺诺，作一士之谔谔。”

这份伟大的荣光，永远铭记这些大师们的奉献！

来源：新周报