贾公彦(贾公彦疏)

神医扁鹊的失传医简研究取得新成果！敝昔就是扁鹊（鷩䧿）？

中国出土医学文献与文物研究院是四川乃至全国唯一的涉医出土文献文物研究中心，该研究院的成立，源于2013年四川省成都市天回镇汉墓出土了大量医简和一尊制作精良的人体经穴漆人。经过考证，这批医简是古代神医扁鹊医派的失传医书，也是迄今为止数量最大、最能反映秦汉时期中医学原始面貌的出土文献，具有重要的价值。

“从描述疾病到诊断疾病、治疗疾病，天回医简形成了一套完整的中医临床诊治体系，与我们今天的中医理论是完全相符的。”成都中医药大学教授李继明说，这批成书于战国晚期的扁鹊及其弟子的著作，是中医诊治体系的源头性文献，在中医学术发展史上具有里程碑的意义。

经7年整理研究，成都中医药大学中国出土医学文献与文物研究院的重要研究成果《天回医简》今年将由文物出版社正式出版，散失已久的扁鹊医学经典将重见天日。

9部医书各有所长，一窥扁鹊学派临床体系

“天回医简是大量的单片医简，没有明确的书名，也没有标明作者。这批医简抄写于西汉时期，但通过里面记载的人名、地名等内容和书写风格，初步推测其成书于战国晚期。”李继明说，天回医简中多处出现“敝昔曰”等字，“敝昔”即“扁鹊”的通假，天回医简应是失传的扁鹊医派的著述。

天回汉墓出土医学竹简

《史记·扁鹊仓公列传》中记载：“传黄帝、扁鹊之脉书，五色诊病，知人死生，决嫌疑，定可治，及药论，甚精。”专家指出，扁鹊医学最突出的标志是五色脉诊。在天回医简中，有关脉诊、五色诊病、经脉和针刺的内容十分丰富，且多处提及石法，可与《史记》记载相互印证，说明这些医书与扁鹊其人密切相关。

天回医简文字大约两万字，长短、宽窄有别，书写风格多异。专家根据简文内容将全部920余支简（包括残简）总结为9部人体医书和1部兽医书：《敝昔诊法》讲五色脉，论述五色脉与脏腑和疾病的关系；《诊治论》讲脉象与疾病以及死亡的关系；《六十病方》有药方60条，所涉病名包括了内科、外科、妇科、皮肤科、五官科、伤科等科室的疾病；《诸病一》《诸病二》共268支简，所涉及的药方和医病理论数量相当大；《十二脉（附相脉之过）》与《别脉》论述经脉；《刺数》专论刺法和针方；《逆顺五色脉藏验精神》涉及病理学。《医马书》则讲授治疗马病。

“天回医简全部是临床医书，是用来治病的。它从诊断开始，对人体进行描述，是迄今发现最早的诊断专书。”李继明说，9部医书分别从诊法、病症、病方、经脉等角度进行规律总结，是有理论支撑的临床治病之书，已形成了较为完整的临床诊治体系。其中，《敝昔诊法》《诊治论》《逆顺五色脉藏验精神》三书分别从肝脏、脉象、气色三个角度总结诊断方式，以阴阳五行作为理论基础，通过“望闻问切”四诊合参的方法，探求病因病性及病位，体现了人与自然相通的原理，丰富了中医的脏象、病机等内容。

《六十病方》是天回医简的“药方集锦”，在药物配剂、病症名称、治疗方法及禁忌等方面充分反映了那个时代临床医家对于病症的认识和治疗方法及临床经验。60多种病症、近百个方剂、8种剂型、近200种药物……丰富的内容和自然的取材表明了此书在医方论述方面的成熟与完整。

“天回医简以五脏为中心，脏象和经络理论比较完整，分类分科，内容相对成熟。”李继明告诉记者，9部人体医书涉及病机、治疗、针灸、脉象等多方面内容，和此前出土的医简相比，此简药方药味数量增加，药品丰富，治病内容多，体系完整，很可能改写对古代中医的认识，具有相当高的学术价值。

漆人完好精致，针灸理论再溯新起源

与天回医简一同出土的人体经穴漆人漆色光亮如新，各部比例适宜，人像的五官、肢体刻画准确，经络线条清晰完整。在这个14厘米高的漆人像上，119个穴位点清晰可见，22条红色经脉与29条白色经脉相互交织，不同位置刻画着“心”“肺”“肾”“盆”等字。

天回汉墓出土经穴漆人

据介绍，天回人体经穴漆人是迄今为止我国发现的最完整的经穴人体医学模型，它的出土为研究古代经络腧穴的起源与发展提供了十分宝贵的实物资料。

经脉腧穴理论是中医理论体系的重要组成部分，是针灸学术和临床实践的核心理论。腧穴最早的记载形式为文字，而后有绘图，最后才有模型。目前已知有关经脉的记载最早见于马王堆汉墓出土的帛书，但仅有文字资料，缺少直观形象的人体经或实物作为研究参照物，一些经脉的具体走向和腧穴的准确位置难以明确。1993年，四川绵阳双包山汉墓出土的针灸漆人，打破了实物资料缺乏的困境，但该人像仅有经脉循行，并无腧穴标识，且保存不完整，可考证的信息相对不全。“天回医简”及经穴漆人像的出土，再次为早期经脉腧穴理论的研究提供了客观的文字资料和形象的医学模型。

“漆人模型上的经脉路线与出土的医简内容关系密切，相辅相成。它的创制起着承上启下的作用，它的制作时间大致在马王堆帛书之后与《黄帝内经》之前，对梳理先秦至汉代的针灸学术史的发展脉络具有重要意义。”李继明说，马王堆帛书为十一经脉系统，而绵阳双包山漆人仅绘有十条经脉，均与相对成熟的《黄帝内经》十二经脉系统存在较大差异，但又体现出一定的传承关系。将这些古代不同时期相关医学典籍进行比较，进而深入研究天回的出土文物文献，对探寻针灸学术流派的特点和发展脉络具有重要意义。

在天回医简中，有40支竹简记载了40首针方，这部被命名为《刺方》的医简是我国迄今为止发现最早的针刺方书。书中涵盖了痛症、神志、脏腑、皮肤、五官等各科病症，30个明确穴位，10个“因所在”的病位描述反映了扁鹊医学针刺疗法对“因病而所刺”的强调。《刺方》关于单侧和双侧穴位的明确与漆人的经穴刻画体现了针刺处方的辨证思维。

“天回医简载有灸法、石法、熨法、刺法，《刺方》所描述的刺法反映了当时针灸临床选穴、配穴、处方、刺激量化等水平都已达到了一定的高度，这对探讨刺法与砭法、犮法有着重要意义。”李继明说，人体经穴漆人像与天回医简对针灸的描述为揭示先秦时期四川针灸学派面貌提供了新的可能，显示了巴蜀医学的悠久历史和浓厚的文化蕴藏。

内容呈现源头性特点，揭示中医药发展脉络

“天回医简分类分科，风、瘕、瘅等都有所提及，‘瘅’病达13种，有‘黄瘅’‘骨瘅’等因为病状、病位而起的名。”李继明说。天回医简将病分为若干大类，大类下结合病因、病位、病状分成若干小类，在众多病名中体现出执简驭繁的缜密思想，从引起疾病的主要因素和病变产生的病理机转去认识和把握疾病，体现了对症下药的特点。

在《六十病方》中，“蜀椒”“川防风”等药材多次出现，证明了四川中药入病方之早。天回医简将药物疗法、灸刺疗法以及濒临失传的砭、犮等方法加以概括，总结规律，体现了扁鹊医学丰富的治疗手段和科学的治疗依据。李继明说，再看天回医简对病症的描述与治疗方法的描述，其完全符合现代对中医的认知，两千多年前按疗程施治的理念在今天仍然适用。

同时，医简灵活运用了脏腑辨证、病因辨证等多种辨证方法，例如“肠瘅，食多，善饥而少气，得之饥”就强调了病因与脏腑的辨证关系，体现出明显的辨证思维。天回医简创制时期是中医辨证体系的创始时期，其中所涉及的八纲辨证、脏腑辨证和病因辨证是中医最为核心和重要的辨证方法，为后世辨证方法的建立奠定了基础。

“天回医简是包括《黄帝内经》在内等中医经典理论体系的源头，它的出现说明至少在汉代以前就已经有了较为完整的中医临床诊治体系，比以《伤寒论》为代表的临床体系早了许多年。”李继明说，扁鹊医书与黄帝之医书是一脉相承的，出土于天回的医简用更为清晰的医学解说创造了中医治病之临床体系，为中医治病提供了丰富的经验与源头论说。

“医简是比较成熟的抄写本，体现了古人的讲究。”李继明告诉记者，“精装版”的敝昔医书是医家传承之书，它所展现的中医理论与临床体系揭示了古人对世界的认知及中医药源远流长的发展脉络。

作者：记者 李晓东 周洪双 通讯员 景小峰

来源：《光明日报》

附

武家璧：成都老官山漢墓醫簡“敝昔”為扁鵲考

《中國文物報》2013年12月20日第4版報導成都“老官山”漢墓出土一批西漢武帝前後時期的醫簡[1]，整理者根據竹簡長度、擺放位置、疊壓次序、書法風格和簡文內容等，分為九部醫書，依據內容初步定名為《敝昔醫論》、《脈死侯》、《六十病方》、《病源》、《經脈書》、《諸病症侯》、《歸脈數》、《五色脈診》、《醫馬書》等。其中有一部醫學理論著作，記載一位元名叫“敝昔”的醫家論述有關“五色脈”與臟腑和疾病關係的言論。如簡文云“敝昔曰：人有九徼(竅)五臧(臟)十二節，皆[鼂(朝)於氣]”（圖1摹本）、“敝昔曰：所胃(謂)五色者，脈之…”等等。這部書沒有篇名，整理者擬名為《敝昔醫論》。筆者有幸參加了這批珍貴醫簡的整理，認為簡文記載的這位醫論家“敝昔”，關係到這批醫簡所屬的醫學流派及其文獻價值，初步考證認定他就是傳世文獻記載中的扁鵲，略述如下，以資討論。

图1 摩本

一 “敝昔”的音義

關於“敝昔”即“扁鵲”，首先可從文字音韻上予以考證。何琳儀先生在《戰國文字通論》中對音韻通假限制了非常嚴格的條件：諧聲系(諧聲偏旁相同)之間的通假“一般不採用韻部懸殊的雙聲推衍，也不採用非雙聲的旁轉或對轉”；“異聲系(諧聲偏旁不同)之間的通假則比較複雜。分析聲韻要注意：聲紐的通轉必須以音韻界公認的結論為依據。韻部的對轉一般要以雙聲為紐帶，韻部的旁轉則必須以雙聲為紐帶”[2]。按此論述，音韻通假須有聲紐和韻部雙重限制，除疊韻之外，一般只有雙聲紐的對轉和旁轉才能通假，且對轉優於旁轉，而自“旁對轉”以下“韻部懸殊”者，即使有雙聲紐帶也不可通假。本文將在此狹窄條件下，討論音韻通假的可能性。

“敝”字中古屬祭韻。祭韻在中古音系中屬於“蟹攝開口三等”，只有去聲字，字數不多，大部分來自上古的入聲月部[iat]，如“祭、敝、藝、際”等字。上古月部屬長入聲，其塞音韻尾[-t]在中古時失落，主元音受[i]介音影響高化為中古的複元音[iæi]，失去入聲韻尾則變成去聲，此即王力先生主張的“長入歸去”說[3]。蟹攝祭韻到元代的《中原音韻》已歸入止攝齊微部[4]，於是“敝”字由中古複元音演變為純粹的單元音[i][5]。

查《上古音手冊》敝字屬並母月部，扁字屬幫母真部，注釋說“這類从扁的字，有的古音學家歸元部。”[6]《漢字古音手冊》敝字古音屬並母月部，扁字屬幫母真部[7]。若扁字古音屬真部，則與敝字的聲韻關係為：幫、並旁紐，真、月旁對轉。按上文所述窄條件，沒有雙聲紐帶的旁對轉是不能通假的，因此我們取《上古音手冊》扁字注“歸元部”之說。就韻部的關係而言，月部[at]與元部[an]的主要元音相同而韻尾不同，可以對轉而協韻；真部[en]與元部[an]的韻尾相同而主要元音不同，可以旁轉而協韻；而真部[en]與月部[at]之間不僅主要元音不同而且韻尾也不相同，需要先旁轉、後對轉才能協韻。故就通假而言，對轉優於旁轉，旁轉優於旁對轉。既然“敝”“扁”存在對轉的可能性，我們就要證實之，從而排除旁轉、旁轉對之可能。

扁字韻部的疑難問題，源于古音學上的“真、元分部”，顧炎武《音學五書》據文獻考古初分古韻為十部，其中第四為真部；江永《古韻標準》則據《詩》韻從真部中分出元部，是謂“真元分部”，被視為審音學的一大成就。近年來有學者分析漢賦的用韻情況發現：元部仙韻中以“扁”為聲符的字在《詩經》時期屬真部，但在西漢時期已轉入元部，例如“翩”字，枚乘《梁王菟園賦》中“翩閑彈鞭”協韻，劉歆《遂初賦》中“翩綿”協韻[8]，而“閑彈鞭綿”古韻均在元部。這一結論，堅定地支持扁、敝的韻部為“元月陽入對轉”，應用于本文考證漢代醫簡，正合其時。

至於扁字的上古聲母，《古韻通曉》共列三個：(1)扁匾編惼碥，幫母；(2)扁下注“小舟”，滂母；(3)扁下注“姓也”，並母[9]。《集韻》、《類篇》“扁，姓也，古有扁鵲。”《廣韻》“扁，姓也。盧醫扁鵲是也。”是故扁鵲之扁古聲為並母，得與敝字同為並母雙聲。至此我們得出結論：敝、扁之聲韻關係為——並母雙聲、元月對轉，符合嚴格限制條件下的音韻通假。這種窄條件通假(雙聲對轉)，也可用一般語言學中的“連讀音變”現象來解釋[10]。

以上從音韻角度探討了敝、扁通假的可能性，下面從字義方面揭示敝、扁之間的關聯性。扁同褊。褊字《說文》“从衣扁聲”。何琳儀先生指出“分析形聲字與其諧聲偏旁的關係，不一定要有典籍異文或其他材料為證”；“同聲系(諧聲偏旁相同)之間的通假一般都不成問題。因為‘同諧聲者必同部’，所以無需典籍異文為證(如果有證據更理想)，即可根據具體辭例和文意將假借字讀為本字。”我們為達理想結果，試舉兩個例證：

第一例，扁鵲作褊鵲：

“予太和末，因弟生日觀雜戲，有市人小說呼扁鵲作褊鵲，字上聲。”[(唐)段成式《酉陽雜俎續集•貶誤》]

第二例，褊桃作扁桃：

“其果有褊桃、又千年棗”。[(唐)杜環《大食國經行記》，《全唐文》卷956、《通典》卷193引]

“占卑國出褊核桃”。[(唐)段公路《北戶錄》，《東西洋考》卷3《西洋列國考·大泥》“物產·褊桃”條引]

“偏桃出波斯國”。[(唐)段成式《酉陽雜俎》卷18《廣動植·木篇》]

“(開寶)七年，(三佛齊國)又貢…萬歲棗、褊桃。”[《宋史•外國列傳》卷489]

“至道元年，其(大食)國舶主…來獻…千年棗、舶上五味子各六琉璃瓶，舶上褊桃一琉璃瓶。”[《宋史•外國列傳》卷490]

“扁桃大如桃而扁”。[(宋)范成大《桂海虞衡志》]

“波斯國扁桃，形扁”。[(明)徐光啟《農政全書•樹藝》卷29]

是褊通扁而有扁平之義。

褊與編、鶣同諧扁聲。《說文》“扁，署也，从戶。戶者，署門戶之文也。”是扁字之本義同編戶之編。扁鵲之扁非讀編(平聲)，音同褊(上聲)，已見前引。《文選·〈傅毅〉舞賦》“鶣燕居”李善注“鶣，輕貌…鶣音篇。”《集韻》“扁、鶣，古之良醫，或作鶣”；又曰“扁、鶣，姓也。古有扁鵲，或作鶣”；又曰“，鶣，飛輕貌。”《廣韻》“鶣…取鵲飛鶣翲之義。”(清)梁玉繩《漢書人表考》“扁鵲”條云“扁乃鶣省文，取鵲飛鶣之義”。(臺灣)教育部《異體字字典》以鶣為翩之異體字。故扁鵲、褊鵲，實即鶣鵲，意即翩飛之鵲也。

褊字本義為小衣，引申為狹小。賈誼《新書•道術》“反裕為褊。”《說文》“褊，衣小也。”段玉裁注“引申為凡小之稱。”《詩•魏風•葛屨》“維是褊心”。王先謙《詩三家義集疏》“《說文》急下云‘褊也’，褊下云‘衣小也’，《廣韻》‘褊，衣急。’《賈誼書》‘反裕為褊。’褊小、褊陋皆自衣旁推之。”《荀子·修身》“狹隘褊小，則廓之以廣大。”

敝通褊，先秦諸國自稱“敝邑(國)”者，實即謙稱褊小之邑(國)：

“以敝邑褊小，介於大國”。[《左·襄三十一》]

“以敝邑褊小，不足以容從者。”[《左·昭元》]

“衛國褊小”。[《左·隱四》]

“齊國雖褊小”。[《孟子·梁惠王上》]

“夫滕，壤地褊小”。[《孟子·滕文公上》]

是皆將本國寓意為褊小之邑(國)。《說文》“邑，國也。”段玉裁《注》“《左傳》凡稱人曰大國，凡自稱曰敝邑。”朱駿聲《說文通訓定聲》“《書》‘西邑夏’‘天邑商’‘大邑周’皆謂國。”則敝邑乃相對大邑、天邑而言，義同褊小之邑。如：

“侵敝邑之南鄙。”[《左傳·僖公二年》]

“將辱於敝邑。”[《左·僖二十六》]

“師出於敝邑。”[《左·僖三十二》]

“君王討敝邑之罪。”[《禮記·檀弓下》]

是皆將本國謙稱為敝小之邑。《春秋左傳》載鄭子家告趙宣子(趙盾)曰：

“雖我小國，則蔑以過之矣。今大國曰‘爾未逞吾志。’敝邑有亡，無以加焉。”[《左·文十七》]

鄭子家自稱“敝邑”，以小國事大國之意明顯。

“習其敝邑，而不覿上邦者。”[《文選·左思〈吳都賦〉》]

“習其敝小都邑，不見上國。”[《吳都賦》(唐)呂延濟注]

是“敝小”一詞同於褊小。以上皆以國家自稱，又有稱一般城邑“褊小”或“褊陋”者：

“洛邑褊小”。[《藝文類聚》卷61引(漢)崔駰《反都賦》]

“五松山下古銅官,邑居褊小水府寬。”[(宋)黃庭堅《送劉道純》]

“巴峽之嶮，邑居褊陋。”[(宋)蘇軾《燕若古知渝州制》]

晚近文獻稱“褊邑”，一般指城邑或者古國：

“惠，褊邑也”。[(明)張宇《呈寢議割地建縣文》，(清)嘉慶《惠安縣誌·建置》]

“芮，為古之褊邑”。[(清)畢盛瓚《芮城縣誌》卷2]

“乃使黑子褊邑，獨當一郡之全”。[康熙《三水縣誌》卷4(明)文翔鳳《減糧議》)]

“誰謂褊邑無真品哉”。[雍正《英德縣誌·鄉賢志》]

又敝國稱褊國：

“敝國雖狹，地方數千里。”[《史記·吳王濞列傳》]

“豈敢以褊國驕士民哉”。[劉向《新序·雜事二》]

“南唐褊國短世”。[《南唐書》卷18陸遊《浮屠傳》]

綜上，則敝可與褊意義相通，敝小同褊小之義。

前文已辯敝字可與褊、扁、鶣字通假，下文論述“敝昔”的昔字與舃、䧿、鵲同音，義同雉鵲，而敝則是鷩雉之鷩的省寫，故“敝昔”與扁䧿音義相通。

“舃，䧿也，象形。䧿，篆文舃，从隹昔。”[《說文》]

“舄，卽䧿字，此以今字釋古字之例。古文作舄，小篆作䧿。”[《說文》“舃”字段《注》]

“舃，或作䧿、鵲”；“䧿，雉名”；“鵲，思積切，音昔，雉名。”[《集韻》]

“舃，思積切，音昔。”[《廣韻》、《集韻》]

“《淮南子》云‘鵲知太歲之所’《字林》作‘䧿’”。[《廣韻》引]

“舄者，知太歲之所在”。[《說文》“焉”字]

舃又因與“腊”字同音，假借為履舄之舄。

“舃，履也。”[《廣雅》]

“複其下曰舃。舃，腊也。行禮久立地或泥濕，故複其末下使幹腊也。”[《釋名•釋衣服》]

“錢來之山有獸焉…其脂可以已腊。”郭璞《注》“腊音昔。”[《山海經•西山經》]

“腊，思積切，音昔。”[《廣韻》、《集韻》]

“舃，以木置履下，幹腊不畏泥濕也。”[(晉)崔豹《古今注》]

“舄，本䧿字，自經典借為履舄字而本義廢矣。”[《說文》段《注》]

總之，從音韻上，腊、舃與鵲、䧿並音昔(xī)，可以同音假借；從字義上，敝昔(鵲)是其本義，敝舃(履)是其假借義。

《集韻》以䧿、鵲為“雉名”，《說文》“雉，有十四種…鷩雉”。潘嶽《西征賦》“鷩雉雊於台陂，狐兔窟於殿傍。”文獻有關鷩鳥的記載比較多，略舉如下：

“鷩，赤雉也，从鳥敝聲。”[《說文》]

“牡山…鳥多赤鷩。”[《山海經·中山經》]

“小華之山…鳥多赤鷩，可以禦火。”[《山海經·西山經》]

“赤鷩，山雞之屬，胸腹洞，赤冠金背，黃頭綠尾，中有赤毛，彩鮮明。音作蔽，或作鱉。”[《西山經》郭璞《注》]

“鷩雉，似山雞而小冠，背毛黃，腹下赤，項綠色鮮明。”[《爾雅·釋鳥》“鷩雉”郭璞《注》]

“丹鳥，鷩雉也。以立秋來，入冬去。”[《左·昭十七》“丹鳥氏”杜預《注》]

“《釋鳥》雉之類有鷩雉，樊光曰丹雉也…是解丹鳥為鷩雉也。”[《左·昭十七》孔穎達《正義》]

鷩鳥又名華蟲：

“華蟲，雉也”[《尚·益稷》“華蟲作繢”孔安國傳]

“華蟲即鷩雉也。”[《尚·益稷》孔穎達疏]

“華蟲，名鷩者以其頭似鷩。”[《司服》“鷩冕”賈公彥疏]鷩雉，漢代別名鵔鸃，唐宋以後多稱為山雞、錦雞，文獻有比較明確記載。如：

“鵔，鵔鸃，鷩也。”[《說文》]

“劉逵注《蜀都賦》曰‘蟞蛦，鳥名也，如今之所謂山雞’；注《吳都賦》曰‘今所謂山雞者，鷩跠也，合浦有之。’此葢皆鷩屬。”[《說文》“鵔”字段《注》]

“鵔，鳥狀如鴟，赤足直喙黃文。見則旱。鵕同鵔”；“鸃，鵔鸃，鳳屬。又鷩雉也。”[《玉篇·鳥部》]

“揜翡翠，射鵔鸃”。[《漢書•司馬相如傳》載《子虛賦》]

“鳥赤羽者曰翡，青羽者曰翠。鵔鸃，鷩鳥也，似山雞而小冠，背毛黃，腹下赤，項綠色，其尾毛紅赤，光采鮮明，今俗呼為山雞。”[《漢書•司馬相如傳•子虛賦》顏師古《注》]

《史記•司馬相如列傳》引《子虛賦》作“揜翡翠，射鵕璘”。其《注》云：

“《漢書音義》曰‘鵕璘，鳥似鳳也。’”[《集解》引]

“司馬彪云‘鵕璘，山雞也。’許慎云‘?鳥也。’郭璞曰‘似鳳有光彩，音浚宜。’李彤云‘鵕璘，神鳥，飛光竟天也。’”[《索隱》引]關於這種鳥的產地，《水經注》記載：

“泿水枝津衍注，自番禺東曆增城縣。《南越志》曰‘縣多鵕鸃。’鵕鸃，山雞也。光色鮮明，五彩眩耀，利距善鬥，世以家雞鬥之則可擒也。”[《水經注•泿水》卷37]

(明)李時珍《本草綱目》對這種鳥(鷩雉)的名稱和分類有詳細說明，認為就是普通的山雞和錦雞：

“鷩，敝鱉二音(《拾遺》)。山雞(《禽經》)、錦雞(同上)、金雞(《綱目》)、采雞(《周書》)、鵔鸃(音峻儀)。時珍曰：…鷩與鸐同名山雞，鸐大而鷩小；鷩與鷊同名錦雞，鷊文在綬而鷩文在身，以此為異，大抵皆雉屬也。按《禽經》云‘首有采毛曰山雞，腹有采色曰錦雞，項有采囊曰避株’。是山雞、錦雞又稍有分別而俗通呼為一矣，蓋是一類不甚相遠也。”[《本草綱目·禽二》“鷩雉”條《釋名》]

“時珍曰：山雞…此乃《爾雅》所謂‘鸐，山雉’者也，《逸周書》謂之采(彩)雞；錦雞…此乃《爾雅》所謂‘鶾，天雞’者也，《逸周書》謂之文鶾(音汗)。二種大抵同類，而錦雞紋尤燦爛如錦。或云錦雞乃其雄者，亦通。”[《本草綱目·禽二》“鷩雉”條《集解》]

“鷩即金雞也，鳥似鳳有光彩”；“鵔鸃似山雞而小，卽錦雞也。”[(明)張自烈《正字通》]

綜上所引，“鷩鳥”或“鷩雉”又名“赤雉”、“鵔鸃”，即俗謂之山雞、錦雞。老官山漢簡“敝昔”是鷩䧿的省寫，通於鶣鵲，就是傳世文獻記載中的扁鵲。

二 鷩冕、鶡冠與鵔鸃冠

鷩雉或鵕鸃是以其羽毛製作冠冕而著稱於世的，先秦稱為鷩冕，秦漢以後稱為鵔鸃冠。

“《周禮》曰‘孤服鷩冕。’”[《說文》“鷩”字引，今本《周禮》無此語]

“《司服》曰‘矦伯之服，自鷩冕而下如公之服’。此云‘孤服鷩冕’者，葢以天子之孤當矦伯。”[《說文》“鷩”字段《注》]

“王之吉服…享先公、饗射則鷩冕。”[《周禮·司服》]

＃根據《周禮·司服》載天子、諸侯、孤卿、大夫共有六種冕服，即大裘冕、袞冕、鷩冕、毳冕、絺冕、玄冕，各有相應的冕旒、章紋相配合，謂之“六冕”。鄭玄《注》“六服同冕者，首飾尊也。”即漢儒認為六服的冠冕基本相同，所不同的是冕字之前的裘衣、袞衣、鷩衣、毳衣、絺衣、玄衣。如：

“有鷩冕，鷩雉之憋惡者，山雞是也。鷩，憋也，性急憋，不可生服，必自殺，故畫其形於衣，以象人執耿介之節也。”[《釋名•釋首飾》]

“鷩，裨衣也。”[《周禮·司服》“鷩冕”鄭(眾)司農注]

“裨之言埤也，天子大裘為上，其餘為裨。”[《覲禮》“侯氏裨冕”鄭《注》]

“《書》曰‘予欲觀古人之象，日、月、星辰、山、龍、華蟲作繢(繪)，宗彝、藻、火、粉米、黼、黻希繡。’此古天子冕服十二章，舜欲觀焉。華蟲，五色之蟲…鷩畫以雉，謂華蟲也，其衣三章，裳四章，凡七也。”[《司服》鄭玄注，所引《書》即《書尚書·益稷》文]

“鷩冕七章，華蟲為首。華蟲即鷩雉也。”[《尚書·益稷》“華蟲作繢”孔穎達疏]

此七章即鄭玄《注》之衣三裳四，將鷩雉或華蟲，繪於鷩衣或裨衣之上。

“冕，大冠；服，鷩衣。”[《國語·周語上》“太宰以王命命冕服”韋昭《注》]

“鷩衣之冕，繅九旒，用玉二百一十六。”[《後漢書·輿服志》“冕冠…玉藻”李賢《注》]

是皆以“鷩”為衣服而非冠冕。

筆者認為鷩冕當是一種冠冕而非衣服，並非繪鷩雉於衣上，而是飾鳥羽於冠上。冠冕名稱的前詞一般為製作、裝飾材料或形似某物者。如西周銅器銘文有

“易(賜)女(汝)…虎冕柬(練)裏”，“易女茲弁”。[《毛公鼎》]

此“虎冕”可能是一種形似虎頭或飾有虎符的冠冕。《書·立政》“綴衣虎賁”。《書·〈牧誓〉序》“武王之伐殷也，戎車三百兩，虎賁三百人”，《孟子·盡心下》作“虎賁三千人”。《國語·魯語下》“天子有虎賁，習武訓也。”《周禮·夏官》有“虎賁氏”，屬官有“虎士”。按金文“虎冕”應是一種虎頭冠，殆即虎賁或虎士所戴者。

先秦文獻中的“鷸冠”、“鶡冠”皆為鳥羽飾冠。關於“鷸冠”：

“鄭子華之弟子臧出奔宋，好聚鷸冠。鄭伯聞而惡之，使盜誘之，八月盜殺之于陳宋之間。”[《左·僖二十四》]

“鷸，鳥名，聚鷸羽以為冠，非法之服。”[《左·僖二十四》杜預《注》]

“按鷸，水鳥，天將雨即鳴，即《戰國策》所稱鷸蚌相謂者也。古人以其知天時，乃為冠象此鳥之形，使掌天文者冠之。故《逸禮記》曰‘知天文者冠鷸’，此其證也。…蓋子臧是子華之弟，以兄見殺，怨而出奔，有白公之志，故與知天文者遊聚，有所圖議，是以鄭伯恐其返國作亂，令誘殺之。”[(唐)顏師古《匡謬正俗·鷸》卷4]

“鷸，知天將雨鳥也。从鳥矞聲。《禮記》曰‘知天文者冠鷸。’”[《說文》]

今本《禮記》無此語，始見於蔡邕《獨斷》“建華冠形制似縷鹿，《記》曰‘知天文者服之’。”《後漢書·輿服志》“建華冠”引“《記》曰‘知天者冠述(鷸)，知地者履絇。’”《說苑·修文》“知天道者冠鉥(鷸)，知地道者履蹻”。上引《左傳》之“聚鷸冠”及《逸禮記》之“冠鷸”，只能解釋為以鷸羽為冠，不存在鷸衣的解釋。

另一以羽飾冠的著名例子，是戰國時期的楚人鶡冠子，及其所戴鶡冠：

“鶡冠子，常居深山，以鶡為冠，故號鶡冠子。”[《藝文類聚·衣冠部》卷67“衣冠”條引劉向《別錄》]

“鶡冠子者，蓋楚人也，常居深山，以鶡為冠，故曰鶡冠”。[《文選·劉孝標〈辯命論〉》卷54“至於鶡冠甕牖”李善《注》引劉向《七略》，《太平御覽》卷685引《七略》略同)]

“鶡冠子，或曰楚人，隱居，衣敝履穿，以鶡為冠，莫測其名，因服成號。著書言道家事，馮諼常師事之。”[《太平御覽》卷602引劉向《列仙傳》，《藝文類聚》卷36、《太平御覽》卷410、卷510並引《隱士傳》略同)。]

“《鶡冠子》一篇。楚人，居深山，以鶡為冠。”顏師古《注》“以鶡鳥羽為冠。”[《漢書·藝文志》]

以上記載源出西漢末年劉向的記載，班固《漢志》本于劉向《七略》。有關記載還見於東漢應劭的《風俗通義》。

“冠…亦姓，《風俗通》云‘古賢者鶡冠子之後’。”[《廣韻》]

“冠氏，《風俗通》‘鶡冠子之後’。[《通志·氏族略》卷28]

“褐冠氏，《風俗通》‘賨人，以褐冠為姓，褐冠子著書。’”[《通志·氏族略》卷28]

按此“褐褐”實乃“鶡冠”之誤，“賨人”當即“賢人”之誤[11]。然自唐始有人對《鶡冠子》一書的真實性提出質疑：

“晁氏曰‘班固載：鶡冠子楚人，居深山以鶡羽為冠。著書一篇，因以名之。’至唐韓愈稱愛其《博選》《學問篇》，而柳宗元以其多取賈誼《鵩賦》非斥之。…河東柳氏《辯鶡冠子》曰‘…讀之盡鄙淺言也…吾意好事者偽為其書。’…《崇文總目》‘…唐世嘗辯此書後出，非古所謂《鶡冠子》者’。”[《文獻通考·經籍考三八》卷21《鶡冠子》條]

“《鶡冠子》十九篇，昌黎稱之，柳州疑之，學者多是柳。”[(清)盧文弨《抱經堂文集》卷10《書鶡冠子後》]

1973年長沙馬王堆漢墓出土帛書古本《老子》與《黃帝四經》，多與《鶡冠子》相關，唐蘭、李學勤先生據此論證《鶡冠子》成書在秦焚書之前，並非偽書[12]。《鶡冠子》被漢代出土文獻所證實，強有力地證明先秦時代確實存在以鳥羽製作或裝飾的冠帽。既然先秦時的“鷸冠”、“鶡冠”為冠帽，那麼“鷩冕”作為冠帽就不難理解了。

考查文獻可知漢代“鵔鸃冠”即由“鷩冕”演變而來。

“鸃，鵔鸃也…秦漢之初，侍中冠鵔鸃冠。”[《說文》]

“故孝惠時郎、侍中皆冠鵔鸃貝帶。”顏師古《注》“以鵔鸃毛羽飾冠，海貝飾帶。鵔鸃即鷩鳥也。”[《漢書•佞幸傳》]

《史記•佞幸列傳》述此作“故孝惠時郎、侍中皆冠鵕璘貝帶。”其《注》云：

“鵕璘，鳥名。以毛羽飾冠，以貝飾帶。”[《集解》引《漢書音義》]

“鵕璘，應劭云‘鳥名，毛可以飾冠。’許慎云‘?鳥也。’《淮南子》云‘趙武靈王服貝帶夋璘。’《漢官儀》云‘秦破趙，以其冠賜侍中。’”[《索隱》]

這種“鵔鸃冠”與武冠及鶡冠有密切關係：

“武冠一曰武弁大冠，諸武官冠之。侍中、中常侍加黃金璫，附蟬為文，貂尾為飾，謂之趙惠文冠。胡廣說曰‘趙武靈王效胡服，以金璫飾首，前插貂尾為貴職。秦滅趙，以其君冠賜近臣。’…武冠俗謂之大冠…加雙鶡尾豎左右為鶡冠云。…鶡者勇雉也，其鬥對一死乃止，故趙武靈王以表武士，秦施之焉。”劉昭《注》引《晉公卿禮秩》“著武冠，平上幘”。[《後漢書·輿服志下》]

“趙惠文冠，又名鵔鸃冠。…徐廣曰‘趙武靈王胡服有此，秦即趙而用之’。”[《後漢書·輿服志》劉昭《注》]

“《漢書》曰‘昌邑王賀，短衣大袴，冠惠文冠。’服虔曰‘武冠也，趙惠文所服，故號惠文。’”[《太平御覽》卷685引]

“趙武靈王貝帶鵔鸃而朝，趙國化之。”[《淮南子·主術訓》]

按趙惠文王為趙武靈王之子，是故趙武靈王創鵔鸃冠，而其子改為惠文冠。

“鵔鸃，鷩，即翬翟，山雞之屬，尾彩鮮明，是將飾冠以代貂。”[《通典》卷57引《倉頡解詁》]

由是可知，趙武靈王胡服騎射，創武冠平上幘，武士插左右兩鶡尾者為鶡冠，王冠飾鷩尾者稱鵔鸃冠；其子趙惠文王去鷩尾而施貂尾，為惠文冠，因其“附蟬為文，貂尾為飾”，為後世“貂蟬冠”之創始。秦漢複以鷩尾代貂，以為親貴者郎官、侍中之冠戴，複稱為鵔鸃冠。

鶡冠寓意勇猛，適用於武職。如：

“虎賁冠插鶡尾。鶡，鷙鳥中之果勁者也，每所攫撮，應爪摧碎尾。上党所貢。”[《太平御覽》卷685“鶡冠”條引應劭《漢官儀》]

“武冠加雙鶡尾為鶡冠，羽林虎賁冠之。鶡雞勇鬥死乃止，故趙武靈王以表武士，秦施用之。”[《太平御覽》卷685“鶡冠”條引董巴《漢輿服志》]

“魏武帝《賦》云‘鶡雞猛氣，其鬥終無負，期與必死。今人以鶡為冠，像此也。’”[(宋)唐慎微《證類本草·禽下》卷19引]

鷩冕或鵔鸃冠寓意耿介俊秀，故適用于文官。如：

“鷩，憋也，性急憋，不可生服，必自殺，故畫其形於衣，以象人執耿介之節也。”[《釋名·釋首飾》]

“金雞，金項火背，斑尾揚翹，志意揭驕，籠之不能馴。”[(宋)朱輔《溪蠻叢笑》]

“(周)又制鷩冕以祭先公也，鷩者雉也，有耿介之志，表公有賢才，能守耿介之節也。”[《通典》卷57“冕”字條引(唐)楊炯奏曰]

“鷩，性憋急耿介，故名。鵔鸃，儀容俊秀也。周有鷩冕，漢有鵔鸃冠，皆取其衣冠文物俊秀之義。”[《本草綱目·禽二》“鷩雉”條“時珍曰”]

據前引可知，秦漢之初侍中戴鵔鸃冠，至孝惠時郎中、侍中皆戴鵔鸃冠。文武百官加官侍中者，就可戴這種冠，其中包括醫官：

“漢侍中為加官…所加或列侯、將軍、卿大夫、將、都尉、尚書、太醫、太官令，至郎中無員。將，謂郎將以下也。自列侯下至郎中，皆得有此加官，多至數十人。”[《通典·職官三》卷21“侍中”條]

故此秦漢之太醫令、丞，可加官侍中而戴鵔鸃冠。“郎中”屬於員外，故稱“無員”，是加官侍中的最低層。《史記·刺客列傳》載荊軻刺秦王時“諸郎中執兵皆陳殿下，非有詔召不得上。…侍醫夏無且，以其所奉藥囊提荊軻也。”則侍醫當與郎中同列，于漢朝亦可戴鵔鸃冠。

山東嘉祥武氏祠石刻“荊軻刺秦王”畫像石，有侍御醫夏無且攔腰抱住荊軻的畫面，其所戴冠當即鵔鸃冠。1958年山東微山縣兩城山出土東漢畫像石，畫一鳥人，頭戴冠冕，手握來者，以針刺之，劉敦愿先生定名為“扁鵲針灸行醫圖”[13]。其中鳥身頗似赤雉，殆即文獻所謂“鷩鳥”、“鵔鸃”，而頭戴之冠就是所謂“鷩冕”或“鵔鸃冠”了。老官山醫簡中的“敝昔(鵲)”，字面意思就是“頭戴鷩冕的雉鵲”，這與畫像石上的形象非常符合(圖2)。

出土文獻中的“敝昔”，本為“鷩冕之鵲”，在傳世文獻中因音義相通轉寫為扁鵲，遂被唐宋以來的注家解釋為“翩飛之鵲”。漢畫像石中的扁鵲形象，為我們糾正這一錯誤提供了實物佐證。漢代戴這種冠帽的官員是“郎、侍中”，而醫官屬於此類加官之列。周代貴族在國君之下有卿、大夫、士三等，秦漢的侍中大抵相當於周官的大夫，而郎中是非正式官職的員外級，位列大夫之末。宋以後把醫生呼為“郎中”、“大夫”，大抵可以溯源於此。

三 扁鵲學派的特點及其傳播

明確了簡文“敝昔”的音義，我們就可以從先秦兩漢醫論家中，尋找與之相配的醫家。《漢書·藝文志》記載有“醫論七家”，每一種著述稱為一家，分屬三個派別：

⑴黃帝學派，著作有《黃帝內經》十八卷、《外經》三十七卷；

⑵扁鵲學派，著作有《扁鵲內徑》九卷、《外經》十二卷；

⑶白氏學派，著作有《白氏內經》三十八卷、《外經》三十六卷、《旁篇》二十五卷。

《漢書·成帝紀》及《藝文志》記載成帝河平二年(西元前26年)“使謁者陳農求遺書於天下，詔光祿大夫劉向校經傳、諸子、詩賦，步兵校尉任宏校兵書，太史令尹咸校數術，侍醫李柱國校方技。”最後由劉向、劉歆父子總其群書輯錄而成《七略》，後來收入班固的《漢書·藝文志》。醫書類圖書屬於侍醫李柱國所校，錄入劉向、劉歆父子所著《七略》之《方技略》。由此可見至西漢末、東漢初，有著述流傳於世的醫論家僅黃帝、扁鵲、白氏三個流派，老官山漢墓竹簡中的醫論著作，只可能屬於這三派之一。然而“敝昔”之音義與黃帝、白氏相去甚遠，而與扁鵲相通無礙，故屬於扁鵲學派。

扁鵲是中醫脈診法和針灸熨療法的創始人和集大成者，老官山醫簡大致囊括了早期中醫脈學診療法的基本內容，這與扁鵲的身份非常符合，故應屬於扁鵲學派。扁鵲學派的顯著特點是關於脈學的創制與傳承：

“(扁鵲)視病盡見五臟癥結，特以診脈為名”，“至今天下言脈者，由扁鵲也。”[《史記•扁鵲倉公列傳》]

“扁鵲言醫，為方者宗，守數精明，後世修序，弗能易也。而倉公可謂近之矣。”[《史記·太史公自序》]

“(倉公受)傳黃帝、扁鵲之《脈書》、《五色診病》”。[《史記•扁鵲倉公列傳》]

倉公所受《五色診病》即脈診法，《脈書》當與針灸熨療法有關。由上引文獻可知西漢初年論及“五色脈診”者有黃帝、扁鵲兩家。今出土竹簡明確記載為“敝昔曰”，顯然非黃帝岐伯之說，當為扁鵲學派無疑。

《倉公列傳》載有漢文帝與倉公淳於意的問對：

問臣意曰“吏民嘗有事學意方，及畢盡得意方不？何縣里人？”對曰“臨菑人宋邑，邑學，臣意教以《五診》，歲餘。濟北王遣太醫高期、王禹學，臣意教以《經脈》高下及《奇絡結》，當論俞所居及氣當上下出入邪逆順，以宜鑱石定砭灸處，歲餘。菑川王時遣太倉馬長馮信正方，臣意教以《案法逆順論》、《藥法定五味》及《和齊湯法》。高永侯家丞杜信，喜脈來學，臣意教以上下《經脈》、《五診》，二歲餘。臨菑召裏唐安來學，臣意教以《五診》、上下《經脈》、《奇咳》、《四時應陰陽》，重未成，除為齊王侍醫。”

這次問對記載了早期扁鵲學派主要傳授的醫籍。關於扁鵲學派的經典，詳參李伯聰《扁鵲和扁鵲學派研究》第六章《扁鵲學派著作之考證》[14]。從倉公傳授的內容來看，除“太倉馬長”馮信特別要求“正方”(學藥方)倉公教以湯藥之法以外，其餘主要教授《五診》、《經脈》等脈學診療法，馮信學湯藥法之先，也要學習《案法》即按脈診斷法，可知其脈診也應用於湯藥療法。《鶡冠子·世賢》載扁鵲對魏文侯曰“若扁鵲者鑱血脈、投毒藥、副肌膚，閑而名出，聞于諸侯。”《扁鵲列傳》載扁鵲為虢太子治病時先後施以針石、熨敷、服湯三法；見齊桓侯(《韓非子·喻老》作蔡桓公)論及湯熨、針石、酒醪(《喻老》作火劑)之法，前二者屬於脈療法，後者為湯劑療法。《鹽鐵論·相刺》“扁鵲不能治不受針藥之疾。”可見扁鵲學派以脈法和湯藥並重，或者說經脈醫學與湯藥醫學並行不悖，而脈法是其基礎。

老官山醫簡中的《經脈書》與馬王堆帛書《足臂十一脈灸經》、《陰陽十一脈灸經》和張家山漢簡《脈書》的內容相似或相同，主要記載經脈循行路線及所主病，應該同屬扁鵲學派的脈療法，大概與淳於意所授的上、下《經脈》相類似。老官山醫簡中的《敝昔醫論》、《五色脈診》、《脈死侯》、《歸脈數》等則是早期脈診法文獻的一次集中發現，除《脈死侯》與馬王堆帛書《陰陽脈死侯》相似外，其他均為首次發現。其中《敝昔醫論》、《五色脈診》大抵與淳於意所授《五診》相類似。而《歸脈數》記載各種疾病歸屬于何種脈絡的經穴數，體現了“疾病歸脈”的原則，開啟了後世中醫“六經辯證”的先河。總之老官山醫簡包含了中醫脈學診療法的基本內容，彌補了馬王堆醫書在脈診法方面的不足，是扁鵲學派醫典的一次重大發現。

作為一個醫學流派，扁鵲學派是在春秋戰國之際百家爭鳴的時代背景下產生的，其創始人是秦越人。

“扁鵲者，勃海郡鄭人也，姓秦氏，名越人。…為醫或在齊，或在趙，在趙者名扁鵲”。[《史記•扁鵲列傳》，《集解》“鄭當為鄚”；《索隱》“勃海無鄭縣，當作鄚縣。”]

“秦越人與軒轅時扁鵲相類，仍號之為扁鵲。又家于盧國，因命之曰盧醫也。”[《〈扁鵲列傳〉正義》引黃帝《八十一難》序]

“扁鵲生盧，故曰盧醫”。[《太平御覽》卷160引《史記》，(清)梁玉繩《史記志疑》卷33辨其“蓋刪引《史》注誤作本文耳”]

“扁鵲盧人也，而醫多盧”。[楊雄《法言•重黎》]

所謂“醫多盧”說明扁鵲以家鄉子弟為基礎，形成了一定規模的醫學集團。《扁鵲列傳》載扁鵲治虢太子屍厥時，使弟子子陽用針取外三陽五會，子豹更熨兩脅下。《韓詩外傳》卷10“扁鵲過虢侯”章載“子同搗藥，子明炙陽，子遊按摩，子儀反神，子越扶形。”《說苑•辨物》作“扁鵲過趙王”治王太子屍厥有“子容搗藥，子明吹耳，陽儀反神，子越扶形，子遊矯摩。”扁鵲的七位弟子分工不同，相互協作，終於使虢(趙)太子“起死回生”。這樣的醫學團體規模，足以表明扁鵲學派已然形成。《扁鵲列傳》載

“扁鵲名聞天下。過邯鄲，聞貴婦人，即為帶下醫；過洛陽，聞周人愛老人，即為耳目痹醫；來入咸陽，聞秦人愛小兒，即為小兒醫，隨俗為變。秦太醫令李醯自知伎不如扁鵲也，使人刺殺之。”

春秋戰國之際秦越人號稱扁鵲，率弟子周遊列國，隨俗為變，行醫天下，這一事件標誌著扁鵲學派開始傳播。

然而扁鵲並非人名，而是一個榮譽稱號，故有“三世扁鵲”之說。《漢書•藝文志》載云“方技者…太古有岐伯、俞拊，中世有扁鵲、秦和，…漢興有倉公。”又載“經方”有“《泰始黃帝扁鵲俞拊方》二十三卷。”顏師古《注》引“應劭曰黃帝時醫也。”《漢書·古今人物表》將扁鵲列於春秋末越王勾踐(約前520～前465)之後、趙簡子(趙鞅)家臣董安於(?～前496)之前，顯然指“中世扁鵲”。《韓非子·安危》“聞古扁鵲之治其病也，以刀刺骨。”此所謂“古扁鵲”當指“軒轅時扁鵲”。(北宋)張君房《雲笈七簽》卷100《軒轅本紀》載“(黃)帝乃…作《內外經》；又有雷公述《炮炙方》，定藥性之善惡；扁鵲、俞跗二臣定《脈經》，療萬姓所疾。帝以扁鵲論脈法，撰《脈書》上下經。”故“三世扁鵲”乃是：太古扁鵲是黃帝時醫臣也，中世扁鵲為東周名醫，漢以下稱號者為近世扁鵲。

總之扁鵲相傳為上古黃帝時的名醫，中世(春秋戰國)被神化為神醫名號。其神化的源頭還是與脈學有關。經驗表明脈象與時氣病及臟腑疾病有某種對應關係，醫者根據時氣及臟腑的不同，把脈象分為五種類型，分別以青、白、赤、黃、黑五氣來代表，就是“五色脈”。這樣通過脈象建立起疾病與臟腑之間的聯繫，就可由脈象去窺見臟腑疾病，故此能“盡見五臟癥結”。這原本是一種經驗科學的總結，但越傳越神，至司馬遷著《史記》時，已相傳為：扁鵲以“上池之水”飲長桑君藥，三十日後“視見垣一方人”(穿透垣牆看人)，故能用肉眼透視人體內臟。這種神話實際上是對脈診法神奇功效的一種曲折反映。

《宋史·方技傳》載翰林醫學許希以針灸治癒仁宗頑疾，被升為翰林醫官並得豐厚賞賜：

“(許)希拜謝已，又西向拜，帝問其故，對曰‘扁鵲，臣師也。今者非臣之功，殆臣師之賜，安敢忘師乎？’乃請以所得金興扁鵲廟。帝為築廟於城西隅，封靈應侯。其後廟益完，學醫者歸趨之，因立太醫局于其旁。”

北宋醫家竇材號稱扁鵲再世，著《扁鵲心書·三世扁鵲》云：

“醫門得岐黃血脈者，扁鵲一人而已。扁鵲黃帝時人，授黃帝《太乙神明論》，著《五色脈診》、《三世病源》，後淳于意、華佗所受者是也。

“第二扁鵲，戰國時人。姓秦名越人，齊內都人，采《內經》之書，撰《八十一難》，慨正法得傳者少，每以扁鵲自比，謂醫之正派我獨得傳，乃扁鵲再出也，故自號扁鵲。

“第三扁鵲，大宋竇材是也。”

從後世尊崇的情況來看，扁鵲是神醫的名號，但不是所有名醫都可號稱扁鵲，而是以脈法為特徵的這一醫學流派才可尊號扁鵲。竇材指出了戰國秦漢時期扁鵲學派的三個代表人物“扁鵲—淳于意—華佗”，並且指明了扁鵲學派自著的代表作《五色脈診》、《三世病源》，今老官山醫簡出土有《敝昔醫論》、《五色脈診》及《病源》、《諸病症侯》等，就其內容來看，前二者大致相當於扁鵲的《五色脈診》，後二者大致相當扁鵲的《三世病源》，證明竇材所說並非虛言。

竇材並沒有提到扁鵲學派在四川的代表人物。《戰國策·秦策二》載扁鵲曾為秦武王治病，故此知扁鵲學派在秦武王時已傳入關中。兩漢時期扁鵲學派非常盛行，至華佗為曹操所殺始見衰落。成都平原自秦昭王時司馬錯平蜀，到三國戰亂，長達五百多年處於相對穩定和繁榮發展時期，期間秦統一、漢初及漢武帝時，發生過三次遷天下豪民于關中的移民事件，這些移民中有的遠遷至廣漢、成都地區，扁鵲學派也隨之傳入四川。1993年在綿陽市涪城區雙包山的西漢木槨墓中出土一件木質經脈漆人[15]，通體髹黑漆，其上用紅色漆線描繪出針灸經脈循行路徑，但無文字及經穴位置標記。此次老官山漢墓也出土一件經脈漆人，與綿陽漆人形制基本相同而時代略晚，用不同顏色的漆線表示“五色脈”，並有“心”“肺”“腎”“缺盆”等文字和針灸穴位。這兩件經絡人模型與一般木俑不同，其造型頗符合人體解剖特徵並繪有經脈循行路線，反映了當時的醫學認識水準，尤其是老官山經脈漆人着意表現“色脈”與穴位，很可能是《隋書·經籍志》所載《扁鵲偃側針灸圖》的前身，因此完全可以作為扁鵲學派傳入四川的標誌。

綿陽位於蜀道與涪水之上，水陸交匯，扼守由關中進入四川的咽喉要道，也是扁鵲學派傳入成都地區的中轉站。綿陽古名“涪城”、“綿州”，漢高祖六年(西元前201年)設涪縣(今綿陽市涪城區)，因地臨涪水(涪江)而得名，屬廣漢郡。東漢初這裏產生了一位脈學大師“涪翁”。《後漢書·方術列傳》載

“郭玉者，廣漢雒人也。初有老父不知何出，常漁釣于涪水，因號涪翁。乞食人間，見有疾者，時下針石，輒應時而效，乃著《針經》、《診脈法》傳於世。弟子程高，尋求積年，翁乃授之。高亦隱跡不仕。玉少師事高，學方診六微之技，陰陽隱側之術。和帝時，為太醫丞，多有效應。帝奇之，仍試令嬖臣美手腕者與女子雜處帷中，使玉各診一手，問所疾苦。玉曰‘左陽右陰，脈有男女，狀若異人。臣疑其故。’帝歎息稱善”。[又見《太平御覽》卷722所引，誤作《史記》]

這裏記載的“涪翁—程高—郭玉”是扁鵲學派傳入四川後的代表人物。郭玉診脈只取手腕部脈口處，此即所謂“獨取寸口”。

早期脈診在把脈時通取全身十二經脈，如《黃帝內經》之“三部九候”脈診法。大約至兩漢之際演變為只取手腕寸口之脈而知全身疾患，如《難經》之“寸口脈診”法。

“氣口成寸，以決死生。”[《素問·經脈別論》]

“十二經皆有動脈，獨取寸口，以決五臟六腑死生吉凶之法，何謂也？…寸口者，五臟六腑之所終始，故法取於寸口也。”[《難經·一難》]

“問曰‘手足三陰三陽十二經皆有動脈，而獨取寸口者，何也？’扁鵲曰‘…手太陰者寸口也。寸口者五臟六腑氣血之所終始，故法取於寸口也。’”[(唐)孫思邈《千金翼方》卷25《色脈·診脈大意》]

孫思邈《色脈》篇與前引《一難》篇基本相同，不過《千金翼方》明確指明為“扁鵲曰”。《難經》是《黃帝八十一難經》的簡稱，或稱《八十一難》，舊題秦越人撰。《難經》一名始見張仲景著《傷寒雜病論》自序云“撰用《素問》、《九卷》、《八十一難》、《陰陽大論》、《胎臚藥錄》，並《平脈辨證》，為《傷寒雜病論》合十六卷。”(宋)王九思《難經集注》本引(唐)楊玄操《難經注·序》曰“《黃帝八十一難經》者，斯乃勃海秦越人之所作也，…以其與軒轅時扁鵲相類，乃號之為扁鵲。”(清)丁錦《古本〈難經〉闡注·自序》“《難經》者，扁鵲之所着(著)也。”

由於《難經》被認為是扁鵲學派經典，而郭玉診脈最早取腕口而同於《難經》，故是扁鵲學派傳人。郭玉是涪翁的再傳弟子，可以推知涪翁所著之《診脈法》採用的應是“寸口脈診”法。《太平御覽》卷722引《宋書》載濮陽太守徐熙曾得“扁鵲《鏡經》一卷，因精心學之，遂名震海內”(又見《南史·張融傳》卷32、《太平御覽》卷979、《太平廣記》卷218)。疑此《鏡經》當為《針經》之誤，與涪翁《針經》類同，或即涪翁所著而號稱扁鵲《針經》者。故自涪翁以後的《針經》、《診脈法》以及《難經》等屬於晚期扁鵲學派經典，這是扁鵲學派傳入四川之後發生的重大變化。

東漢以後的脈診法已經由早期的通取全身，演變為獨取寸口，為後世脈法所遵從。老官山醫簡中的脈法“五色脈診”，處在脈診法變革之前，初步認為這批醫書大都屬於早期扁鵲學派的醫學經典。扁鵲學派醫書的重新面世，以其豐富的科學內涵和顯著的醫學成就，改寫了祖國醫學史的重要篇章，具有重要的文獻價值、科學價值和歷史意義。

[1]成都文物考古研究所：《成都“老官山”漢墓》，《中國文物報》2013年12月20日第4版。

[2]何琳儀：《戰國文字通論(訂補)》，江西教育出版社，2003年，第290、294頁(下文引此不另注)。

[3]王力：《漢語音韵》，中華書局，1963年，第173頁；王力：《同源字典》，商務印書館，1982年，第69頁。王力：《漢語語音史》，中國社會科學出版社，1985年，第73頁。

[4]唐作藩：《唐宋間止、蟹二攝的分合》，《語言研究》1991年第1期。劉冠才：《論祭部》，《古漢語研究》2004年第2期。

[5]麥耘：《漢語語音史上的i韵母》，《音韵論叢》，齊魯書社，2004年。

[6]唐作藩：《上古音手册》，江蘇人民出版社，1982年，第7頁。

[7]郭錫良：《漢字古音手册》，北京大學出版社，1986年，第87頁、213頁。

[8]劉莉：《〈全漢賦〉用韵研究》，《漢字文化》，2009年第5期。

[9]陳複華、何九盈：《古韵通曉》，中國社會科學出版社，1987年，第231頁、302頁。

[10]來國龍：《說“殺”“散”，兼談古文字釋讀中的通假字問題》，《簡帛》(第四輯)，上海古籍出版社，2009年。

[11]武家璧：《觀象授時——楚國的天文曆法》，湖北教育出版社，2001年，第62頁。

[12]唐蘭：《馬王堆出土〈老子〉乙本卷前古佚書的研究》，《考古學報》1975年第1期；李學勤：《馬王堆帛書與〈鶡冠子〉》，《江漢考古》1983年第2期；李學勤：《鶡冠子與兩種帛書》，《道家文化研究》第一輯，上海古籍出版社，1992年。

[13]劉敦願：《漢畫像石上的針灸圖》，《文物》1972年第6期；青年文庫：《中國古代史常識(專題部分)》，中國青年出版社，1980年，第197頁。原石四塊，現藏于山東曲阜孔廟及中國歷史博物館。

[14]李伯聰：《扁鵲和扁鵲學派研究》，陝西科學技術出版社，1990年。

[15]馬繼興：《雙包山漢墓出土的針灸經脉漆木人形》，《文物》1996年第4期；四川省文物考古研究院、綿陽博物館：《綿陽雙包山漢墓》，文物出版社，2006年。

吴飞 | 郑玄“礼者体也”释义

郑玄“礼者体也”释义*

文 | 吴 飞

（孔子研究院、北京大学哲学系）

提 要：郑玄“礼者，体也，履也”一语，成为历代以来标准的“礼”字训诂，特别是其中的“礼者体也”一训，更为后世所广泛采用。但究竟该如何理解“体”字？笔者考察了“礼” “体”“身”“血”等字的训诂，指出“体”本有二义，一指身体之肢体，一指这些肢体所组合之总体，三《礼》中与礼相关的体，皆应从这二义的相互关系中来理解。

关键词：郑玄；礼学；身体

一、礼者，体也，履也

郑玄《礼序》云：“礼者，体也，履也。统之于心曰体，践而行之曰履。”孔颖达《礼记正义》、贾公彦《周礼正义》均有引用，使之成为礼字的标准释义。以体和履训礼，皆为典型的声训，郑玄也解释了其因声求义之理据：统之于心和践而行之。一般认为，二训分别基于《小戴礼记》中的《礼器》和《祭义》等篇，但在汉代训诂学传统中，郑玄应是首次将二训放在一起。

《礼记》，郑玄注

《白虎通德论》：“礼者，履也，履道成文也。”许慎《说文》：“礼，履也，所以事神降福也。”皆以履为训。今本《周易》的履卦，在马王堆帛书本中即为礼卦，也可证明，礼、履二字互通，不乏用例。

从字源来看，甲骨文中有豊字，王国维先生解为“象二玉在器之形”，为礼之本字，“盛玉以奉神人”。王先生又谓：“盖推之而奉神人之酒亦谓之醴，又推之而奉神人之事通谓之礼”。[3]由豊演化为醴与禮（礼），其字义显然更加自然、直接。《说文》的“所以事神致福也”，说的正是此义，孙雍长先生指出，这是《说文》中仅见的声训兼义训的三例之一，[4]较之《白虎通德论》中的“履也，履道成文也”，其说更长。

而根据文字演化来看，醴与禮之从豊，显然比体之从豊更自然，也应该更早出现。对体（體）字而言，豊才仅仅是声旁。以体训礼，在文字学上未必很有道理，然在郑氏之前，除《礼器》等《礼记》文本外，亦见于纬书《春秋说题辞》：“礼者体也，人情有哀乐，五行有兴灭，故立乡饮之礼，终始之哀，婚姻之宜，朝聘之表，尊卑有序，上下有体，王者行礼，得天中和” “礼者体也，礼所以设容明天地之体也。” [5]郑玄接受了“体也”之训，将它与“履也”之训并列。但对履之义训，却在前人的基础上有所修正和提升。《白虎通德论》和《说文》虽然都以履训礼，但前者并未言及践履，后者的“事神降福”已经与“践履”相关，但尚未点明，而郑氏的“践而行之”之训，应即来自《祭义》“礼者，履此者也”与《仲尼闲居》“言而履之，礼也”。自从郑氏确立此训之后，践履便成为对此的标准训释。

郑氏将“体”放在“履”之前，使此二字之训构成一个意义体系。郑氏的弟子刘熙在《释名》中说：“礼，体也，得其事体也。”张舜徽先生谓：“《释名》者，所以绍郑学余绪而发挥光大之者也。”[6]由此可以看到一个演化的顺序：从以履训礼，到体、履二训，再到仅以体训礼，对体字之训越来越强调。郑玄对体字之训的重视，应与刘熙类似，不过，他并未放弃履字之训，而是以这两个字构成了对礼的基本理解，在“统之于心”和“践而行之”之间，搭建起其礼学体系的出发点。

《礼记正义序》

体与履相关，经籍中亦有其例。《诗·卫风·氓》：“尔卜尔筮，体无咎言。”郑笺云：“体如字，韩诗作履，履，幸也。”然《礼序》中之体与履，显然与此处不同。而郑氏礼学体系的基本义理，应该就包含在“统之于心曰体，践而行之曰履”一语当中。但对今人而言，仅有这两句话，恐仍难详其义。如何建军先生有《礼者体也：先秦典籍中关于身体与礼的讨论》一文[7]，便径以“身体”释“体”字。然细究其意，无论是郑玄“统之于心”之训还是刘熙“得其事体”之训，均非简单的身体之义。此“体”字究为“身体”之“体”，“全体”之“体”，抑或“体用”之体？“体也”与“履也”二训之关系究竟为何？此关系到礼学体系之核心议题，而其核心的核心，更在于对“体”的理解。

《礼序》虽佚，部分还保留在孔、贾二疏之中。要尽可能了解郑氏原文，不可脱离二疏。孔颖达云：

郑作序云：“礼者，体也，履也。统之于心曰体，践而行之曰履。”郑知然者，《礼器》云：“礼者，体也。”《祭义》云：“礼者，履此者也。”《礼记》既有此释，故郑依而用之。礼虽合训体、履，则《周官》为体，《仪礼》为履。故郑序又云：“然则三百三千，虽混同为礼，至于并立俱陈，则曰此经礼也，此曲礼也，或云此经文也，此威仪也。”是《周礼》《仪礼》有体、履之别也。所以《周礼》为体者，《周礼》是立治之本，统之心体，以齐正于物，故为体。贺玚云：“其体有二，一是物体，言万物贵贱、髙下、小大、文质，各有其体。二曰礼体，言圣人制法，体此万物，使髙下、贵贱各得其宜也。”其《仪礼》但明体之所行践履之事，物虽万体，皆同一履，履无两义也。

贾公彦《周礼疏》亦云：

案《礼序》云：“礼者，体也，履也。”一字两训，葢有以也。统之于心名为体，《周礼》是也；践而行之名曰履，《仪礼》是也。

孔氏、贾氏皆据郑氏《礼序》，以为一字二训，传达两种含义，《周官》为体，《仪礼》为履，这也应该是郑氏于《礼序》中明确讲出的意思，已然展现了郑氏礼学的基本架构。此处之“体”字显然不可简单训为“身体”之义。盖《周官》明官制，“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职”，此即孔氏所谓“立治之本”。刘熙所谓“得其事体也”，当亦由此而来。

《周礼》，郑玄注

然此何以谓之“体”？孔氏之时亦已难明，故引贺玚之说，以为其本义为物之体，此“物”字当包动、植与人之类，各有其体，人之身亦自成其体。然以《周官》为体，非指物体或身体，而是圣人建国立法，使万物之体各得其宜，其体字亦有动词义，即贺氏所谓“体此万物”云云。《周官》云：“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职。”“体国”之“体”，郑注为“分”，贾疏：“言体犹分者，谓若人之手足，分为四体，得为分也。”“体”之本义当仍由身体而来，故贾氏仍就身体之义释之。此正与贺氏“体此万物”用法一致。故天子建国，既统之于一心，又分职于百官，因而以《周官》为礼之体。而《仪礼》则细描践履冠昏丧祭射乡朝聘等诸礼之具体仪节。礼待践履而成，故《仪礼》为礼之履。由是观之，郑氏“体也”之训虽不就身体而言，却仍由身体之义辗转引申而来，以成其《周官》为礼制之体之说，并由此涵摄三《礼》乃至群经。而欲探明礼与体之关系，尚不可仅满足于此，仍需于各经求索其义。

二、总十二属

孔颖达已经明确谈到，“礼者体也”之训来自《礼器》。《礼器》的原文是这样的：

礼也者，犹体也，体不备，君子谓之不成人。设之不当，犹不备也。礼有大有小，有显有微，大者不可损，小者不可益，显者不可揜，微者不可大也。故经礼三百，曲礼三千，其致一也。

此一段显然与《礼序》中体字之训密切相关。不仅礼与体的关系，而且对于郑氏确定《周礼》《仪礼》极为重要的三百三千之说亦来自于此。但此处的“体”又不同于以《周官》为体之说，而与身体的关系更为密切，故郑于此处注云：“若人身体。”孔疏：

“礼也者，犹体也”者，犹若人身体也。“体不备，君子谓之不成人”，释体也。人身体、发肤、骨肉、筋脉备足，乃为成人。若片许不备，便不为成人也。“设之不当，犹不备也”者，合譬也。礼既犹如人之有体，体虽备，但设之不当，则不成人，则设礼不当，亦不成礼，犹人体之不当也。所以已祭天地，复祭山川、社稷；已事生人，复祭宗庙，是备祭之义也。“礼有大”者，谓有大及多为贵也，“有小”者，谓有小及少为贵也，“有显”者，谓有高及文为贵也，“有微”者，谓有素及下为贵也。“大者不可损，小者不可益，显者不可揜，微者不可大也”者，各随其体而设礼，不得不当也。

此疏对理解《礼器》中的逻辑很有帮助：于个人而言，身体发肤俱全，方成为人。若礼不备，则亦难以成人。但礼之备还需要设之当，即大小显隐各得其所，方为礼备，正如人之四体，各有所司，不可混淆。随后所列经礼三百、曲礼三千，便是各种不同礼制之总体，而郑注云：“经礼，谓《周礼》也，《周礼》六篇，其官有三百六十；曲，犹事也，事礼，谓今《礼》也，《礼》篇多亡，本数未闻，其中事仪三千。”

此处虽明确就身体论礼，但记文为“犹体也”，郑注为“若人身体”，孔疏更证成其义，皆以譬喻言礼与身体之关系，即礼的重要性如同身体的重要性，而不是在讲关于身体的礼。正是因为这个比喻义，郑氏才能够顺理成章地描述各种礼，以致以《周礼》为经礼和礼之体。

直接关于身体的礼当然不是没有，但如何由身体之礼，衍生为这种譬喻意义上的礼之体，还需要进一步辨析。《曲礼》中关于行走坐卧的礼，均涉及到身体，《仪礼》中繁琐的仪节，亦多关乎身体，故《冠义》云：“凡人之所以为人者，礼义也；礼义之始，在于正容体、齐颜色、顺辞令。”

體（体）字本义，《说文》：“从骨，豊声。”异体字有体、軆、骵等，亦多从骨或从身，不可能脱离身体来理解。然“体”与“身”皆指身体，二字区别何在？《说文》释“身”云：“躬也，象人之身。”《九经韵览》：“躯也，总括百骸曰身。”高邮王氏《经义述闻》云：“人自项以下,踵以上,总谓之身。颈以下,股以上,亦谓之身。”无论是以躬或躯为训，身的本义应指躯干，并由此引申为身体之全部。由此再引申，《尔雅·释诂》以为自称之词，邢氏疏：“我者，施身自谓也。”“身即我也。”与之相对，体之本义却往往更强调身体的不同部分。《说文》谓：“总十二属也。”十二属即身体之十二部分。《释名》：“体，第也，骨肉、毛血、表里、大小，相次第也。”桂馥释“十二属”云：

总十二属也者，属，连也。本书彳象人胫三属相连也，《杂记》注云：“体，手足也。”《周礼·内饔》：“辨体名肉物。”注云：“体名，脊、胁、肩、臂、臑之属。”宣十六年《左传》：“宴有折俎。”注云：“体解节折升之于俎。”正义：“按《特牲馈食礼》有九体，则肩一，臂二，臑三，肫四，胳五，正脊六，横脊七，长胁八，短胁九。此谓士礼也，若大夫礼，则十一体加脡脊代胁。”《孟子》：“则具体而微。”刘熙注：“体者，四肢股肱也。”《礼器》：“礼也者，犹体也。一体不备，君子谓之不成人。”[8]

在三《礼》和其他先秦典籍中，“体”字常用来指牺牲身体上的某部分肢体，桂馥所引《周礼·天官冢宰·内饔》《仪礼·特牲馈食礼》《左传》皆为其例。《礼记·礼运》：“然后退而合亨，体其犬豕牛羊，实其簠簋笾豆铏羮，祝以孝告，嘏以慈告，是谓大祥。”此处仍就牺牲之体而言，惟此“体”字，郑注：“体其犬豕牛羊，谓分别骨肉之贵贱，以为众爼也。”因“体”字本有部分肢体的含义，当它于此处用为动词，亦有“分别”之义。郑注《周礼》“体国经野”之“体”为分，当由此而来。

由此也可想见，体字用于人身，正如刘熙所云，常为四肢之义。《广韵》亦云：“四支也。”桂馥所引《杂记》原文为：“废床，彻亵衣，加新衣，体一人。”郑注：“体，手足也。四人持之，为其不能自屈伸也。”指的是，在为死者换衣服时，需要四个人来抓住四肢。再如《礼运》：“四体既正，肤革充盈，人之肥也。”《中庸》：“动乎四体。”皆为此用法。这些地方所谈的，都是与肢体直接相关的礼。

回到《说文》，既曰“总十二属”，则体不止就肢体而言，且就各肢体结合连络之总体而言，因而作为动词之“体”，不止表示分，又表示连属、亲近、接纳，甚至相生等含义。《释名》所谓“骨肉毛血表里大小相次第也”，同样是在强调，这些不同部分又秩序井然地结成一个整体。因而《学记》“就贤体远”，郑注：“体，犹亲也。”《中庸》“体群臣也”，郑注：“体，犹接纳也。”又“体物而不可遗”，郑注：“体，犹生也。”

三、一体之亲

“身”亦有全体之义，与“体”之全体有何区别？身既本指人体中最重要的躯干，进而指代全身，其中并无分、合之义，而仅为笼统泛指此之一身。体则既有作为部分的各肢体之义，又由这些肢体连络而为整体、全体，故分中有合，合中有分，这是“体”字最微妙的地方。王凤阳先生在《古辞辨》中指出：“‘体’有时也指身体，与‘身’同义，只不过这是就身体各部分的总和说的。”[7]他还说：“正因为‘体’表示的是身体的各组成部分，所以作为动词，‘体’表示将‘身’分解为各部分。”[8]因而，“体国经野”一句，虽言分国为治，更蕴含了国为一整体、全体的含义。故四体为四肢，而四体合一则为一体，“一身”却是不可如此再分的。

我们由四体与一体的这种辩证关系，方可理解礼学中的一个重要概念：一体之亲。对一体之亲的标准表述出自《仪礼·丧服传》：

世父、叔父，何以期也？与尊者一体也。然则昆弟之子何以亦期也？旁尊也，不足以加尊焉，故报之也。父子一体也，夫妻一体也，昆弟一体也。故父子，首足也；夫妻，牉合也；昆弟，四体也。

父子、夫妻、昆弟为三种一体之亲，即至亲，马融云：“言一体者，还是至亲。”这个比喻最基本的含义是：这些至亲虽如同各自独立的肢体，但又共同组合成一个身体，骨肉相连，不可分割，故贾疏：“凡言‘体’者，若人之四体，故传解父子、夫妻、兄弟，还比人一体而言也。”但这种一体的关系却并非笼统而言，因为三种关系并不相同，因而又各有各的比喻：昆弟之间如四体，即四肢，便是俗语所谓的“手足”，是相对平等的关系。父子之间如同首足，即头与四肢的关系，贾疏谓：“四体谓二手、二足，在身之旁，昆弟亦在父之旁，故云四体也。”夫妻牉合，段玉裁曾作《夫妻牉合也》一文专论之，文中以为，“牉”当作“片”或“半”：“考诸《说文》：‘片，判木也。’‘半，物中分也。’‘判，分也。’凡物合而分之曰‘半’，分而合之亦得曰‘半’。”[9]夫妻的牉合一体，正是这“分而合之”“合而分之”的辩证关系，与体字的分与合是相近的。今人常说的，夫妻各是对方的另一半，正是牉合之义。

于是，夫妻牉合为一，生下子女，如同身之四肢，而昆弟之间，便如四体手足的关系，这三种关系，恰恰组成一个完整的人体。世叔父与自己并不是一体之亲，但与自己的父是一体之昆弟，而父与自己又是一体之亲，所以为世叔父不服按照亲疏而有的大功服，而是加一等为不杖期。如何理解“与尊者为一体”，在丧服学史上有很大争议。贾公彦认为，与尊者一体，既包括与父昆弟一体，也包括与祖父子一体，但马融、陈诠等认为，与尊者为一体仅指与父一体。近人曹叔彦先生认同贾氏之说，张闻远先生认同马融、陈诠等之说[10]。笔者亦以为，此处之尊者就己之至尊而言，当指父，而非父、祖二人。

在作为礼制基础的宗法与丧服制度中，一体之亲是亲亲尊尊关系的起点。由夫妻、昆弟衍生出亲疏远近，而由父母子女为最初的尊尊关系，衍生出宗法之尊。父为子之至尊，不在于他是宗法中地位最尊的人，而在于他是子最自然、最直接的尊者，即一体之亲当中的尊者。祖父虽比父辈分更尊，却非直接的一体之尊，反而是由一体之尊推衍出的宗法之尊。[11]所以，与父一体的世叔父可以加服，但与祖父一体的从祖却不可加服，因而，世叔父不会是因为与祖父一体而加服的。

曾子曰：“身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？”（见于《礼记·祭义》）延陵方氏将此语同《孝经》中“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”与《大戴礼记·哀公问注》中“身者，亲之枝也”对照，解之云：“身者，体之全；体者，身之别。夫一人之身，生于父母，而别于父母者也，故曰：身者，父母之遗体。”[12]方氏很好地区别了体和身的用法，并将曾子之说与一体之亲的理论勾连起来。作为全体的身，其实就是父母之身的一体，我与父母，虽然是各自独立的人身，却又因一体而相互勾连。因而善待我的身，便是善待父母之体，是孝的重要表现。

四、先祖之体

我之身是父母之遗体，这是从一体之亲理论推出的结论。祖父、曾祖、高祖等并非我的一体之亲，却是我一体之父的延展，因而成为我的宗法之尊。由父之至尊可推出父之父（祖父），父之父之父（曾祖）等的宗法之尊，亦可推出，父之身亦为祖父之遗体，祖父之身亦为曾祖之遗体，曾祖之身亦为高祖之遗体，等等，则在间接的意义上，我之身与这些祖先之身皆有由一体衍生出来的关联。而宗法理论中的很多说法，正可看作此一思路的进一步推展。

《丧服传》释父为长子三年之服云：“正体于上，又乃将所传重也。庶子不得为长子三年，不继祖也。”《丧服小记》中的“庶子不为长子斩，不继祖与祢也”与此同义，即，父必须自己是嫡子，才可以为其嫡子服三年丧，若自身是庶子，则不得为长子斩（此中涉及的宗法理论相当复杂，且历代礼学家有很多争议，但因为这不是本文重点，故除做必要的澄清外，本文不拟进入这些争论的细节，只想集中在对体的理解上）。而《丧服小记》郑君注云：“尊先祖之正体，不二其统也。”又注“为父后者，为出母无服”云：“適子正体于上，当祭祖也。” 此皆就父、祖之遗体说，而成为宗法理论之基本框架。孔、贾二疏又由此衍生出“正体不传重”“传重非正体”“体而不正”“正而不体”等情况。贾氏云：“一则正体不得传重，谓適子有废疾不堪主宗庙也；二则传重非正体，庶孙为后是也；三则体而不正，立庶子为后是也；四则正而不体，立適孙为后是也。”贾氏仍然严格遵循了一体之亲的说法，因为只有子是父之遗体，所以只有子传父之重，方为传体；只有嫡子传重，方为正体于上，是最理想的传重方式，庶子则与父为体，却非其正体。若是孙上继祖，则不是一体传重；但若是传于嫡孙，则仍可算作正而不体。

先祖与我没有直接的一体关系，却仍然有间接的继体关系，因而郑君又可以说“先祖之正体”。今人常以血统来解释祖先与先祖的关系，但这类说法很少见于汉代以前的礼学文献。三《礼》之中，“血”字不少，然多关乎祭礼，“血祭”“血食”之类，无一处与亲族相关。《说文》：“祭所荐牲血也，从皿，一象血形。”段注：“此皆血祭之事。按不言人血者，为其字从皿，人血不可入于皿，故言祭所荐牲血。然则人何以亦名血也？以物之名加之人。古者茹毛飮血，用血报神，因制血字，而用加之人。”今所见甲骨文、金文中的“血”字，均为器皿上面有血滴的字形，足证血字本指祭祀中的牲畜血，后才延伸到人血。而以血统指代亲族关系，先秦两汉古籍中很少有此用法。而“血亲”“血统”等词，都是后世出现的。相较而言，“血脉”一词比较多见，然亦多用于医书，在此意义上使用的不多。《春秋公子血脉谱》之名，当系后起。[13]又有扬雄《太玄》“亲附疏，割犯血”，俞曲园谓：“血与疏对文，则血是亲近之意，犹言骨肉也。”[14]然他人解《太玄》均不从此说，曲园之说应误。在唐代的文献中，就明确出现了血亲等词，但也不很常见，可能是随着与西域的接触而传入的。

中国典籍中比较接近的是《郭店竹简·六德》中的“血气之亲”。至宋朱子也从血气的角度理解祖先与子孙的关系，谓：“盖骨肉之亲，本同一气。”[15]“人死虽终归于散，然亦未便散尽，故祭祀有感格之理。先祖世次远者，气之有无不可知。然奉祭祀者既是他子孙，必竟只是一气，所以有感通之理。”[16]“血气”一语虽与亲属相关，然而强调的仍是血与气为身体之构成，且更多侧重的是“气”。而这许多讨论，很多又是就谢上蔡“祖考精神，便是自家精神” [17]展开的。[18]再如贾疏：“谓子与父骨血是同为体。”也是明确以骨、血构成了身体，与“骨肉”含义接近，“血”字并无特殊含义。

而在西方，以血联结亲属却是一个相当古老的观念。在古希腊文里，血（αἷμα）可以表示亲人，有时候和家族（γένος）可以互换，人们认为，亲人是因为流着相同的血而成为亲人的，则是污染了血统，这是悲剧《俄狄浦斯王》的核心矛盾。到了《罗马法》中，更有了“血亲（consanguinitas）”这个明确的法律概念。以“血”来理解家族关系，成为西方家族观的重要特征。涂尔干对此作了一个著名的理论总结，认为血是各文明的神圣物。[19]中国文化中虽然后来也以类似的方式比喻亲族关系，但这却不是核心。在中文文献中，类似西方的“血统”“血缘”等概念是到清代以后才被广泛使用的。特别是先生的著作中，大量使用“血统”一词来讲中国民族和文化传统，往往让现代人误以为这是中国自身的概念。

究竟是主要以“体”还是“血”来理解亲族关系，并不仅仅来自两种医学和身体观的差别，更体现出两种文明体系的巨大不同。从血统的角度理解，亲人之间的纽带是血的遗传，人们关心的是血统究竟是纯正，还是被污染、败坏。在西方的政治传统中，也逐渐发展出“政治体”（body politic）的概念，一个国家被比喻为一个身体，各个部门被理解为这个身体的不同肢体，国王的身体便是这个政治体的具象化。而“法人”（coporation）一词即渊源于此。[20]但这个“政治体”与血统完全是两回事。血统的纯正保证了国王的合法身份，但政治体却是由陌生人组成的。

从一体的角度理解，首先，亲人之间的关系是因为夫妇结合为一体，并通过生育完成这一整体，在这一整体当中，出发点是夫妻关系，而不是血统关系。骨肉、骨血、血气等都只是对这种一体关系的描述，而不是亲人之间的生物性纽带。在一体之亲中，兄弟关系并不因为有血统纽带而比夫妻关系重要。

因而，“体”的思路与“血”的思路有一个重大不同，即至亲居于绝对的核心。从宗法上讲，太祖最尊，高祖、曾祖、祖父、父的地位应该是逐渐下降的，但与我一体的父是绝对的至尊，祖父无法取代，这从丧服制度上就看得非常清楚。严格说来，父以上的祖先与我并非一体，我之身只是相当间接地是先祖之遗体，但这种间接的遗体并非不重要，它构成了宗法理论的亲缘基础，是“神不歆非类”“神不歆非族”之说的根源所在。宗族内的祭礼，即根据此一理论安排。礼书各文本的描述略有不同，但大致说来，士为父、祖立庙，大夫除父、祖外，可立太祖庙，天子、诸侯则为父、祖、曾祖、高祖、太祖等皆可立庙。其中的原则，至尊之父是不可不祭的，父上之祖也非常重要，再上溯至曾祖、高祖，亲缘渐疏，但仍较密切，且同高祖的子孙皆为有服之亲，这是由一体之父追溯到的先祖，是“先祖之遗体”的更直接所指。始祖或太祖为一宗之始，需要整个宗族的礼敬，故一般也应当立庙。但太祖以下、高祖以上的祖先，则一般属于亲尽毁庙的范畴。他们虽也是己身的祖先，但因为辈分太远，其后代已是无服之亲，所以对他们不必专门祭祀，只在祧庙中从祀即可。

对宗法承重而言，正体是最理想的，但正而不体、体而不正，甚至正体不传重、传重非正体，都是可以接受的，因为这些承重者均有间接一些的一体关系。但宗法制度中还有更间接的承重关系，那就是为人后。只要同宗同昭穆，即可为人后，此为人后者与所后父之间，不仅不正不体，甚至可以距离很远，但仍然拟制构成了一体关系。按照严格的宗法理论，仅同宗可以为人后，但在后世的实践中，异姓为后的情况也大有人在。较之同宗为人后，异姓为人后是一种更加人为的一体关系。而孙承祖重的情况，也被理解成为人后的一种特殊情况。贾公彦于《丧服·斩衰·为人后者》疏引雷次宗云：“所后其人不定，或后祖父，或后曾、高祖。”这样的说法虽不够确切，但也表明，为人后与上为祖后皆为一体理论的延伸。

这种一体关系还可以进一步延伸和拟制为君臣之间的一体。君臣之间的关系，以腹心、股肱、爪牙等来譬喻，与首足、牉合、四体的譬喻一脉相承，反应在礼制上，便是臣为君所服之丧。当然，较之先祖之遗体，这是更间接的一体关系。

西方的血统家族理论与政治体理论是各自独立的两个理论，在“国王的两个身体”理论中交叉在一起。但在礼学传统中，一体理论从至亲延伸到宗法乃至君臣之间，构成一种相当不同的家国理论。

五、礼体之辨

“体”字的最重要特点，是分中有合，合中有分的辩证关系。除去前面列举的几处文本外，还有两处比较重要，可以深化我们对礼体关系的理解。

《诗·卫风·相鼠》也分别谈到了礼和体：

相鼠有皮，人而无仪。人而无仪，不死何为！

相鼠有齿，人而无止。人而无止，不死何俟！

相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死！

在《礼运》中，孔子引此诗以说明礼的重要性：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。《诗》曰：相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死。”毛传训“体”为“支体”，孔疏云：“上云有皮有齿，已指体言之，明此言体非遍体也，故为支体。”因体可指身体之全体或部分，孔疏要做一个选择，而认为毛氏此训表明，皮、齿、体相并列，皆为身体之一部分。此处无郑笺，郑也应该是赞同毛传的。而对此诗中礼与体的解释，向来有两种观点，与此字之训有关。

一种观点认为，此诗的譬喻意在说，连老鼠都有皮、齿、体等等，而人竟然无礼，真是连老鼠都不如。如宋范处义《诗补传》云：“相，视也。鼠虽㣲物，犹有皮以被其外，犹有齿以养其内，犹具四体以全其形，今在位之人无威仪容止，不知有礼则生，无礼则死，是人不如鼠也。”[21]明邱浚《大学衍义补》亦云：“人而无礼，乃不如䑕之有体，此其虽生不如死也。”[22]历代诗经学家和礼学家从此说者颇多，似乎这样尤其体现了“礼者体也”的观念。

然而，偏偏是坚持“礼者体也”之训的郑玄，却没有这样解。《毛诗》郑笺中说：“仪，威仪也。视䑕有皮，虽处髙之处，偷食苟得，不知廉耻，亦与人无威仪者同。”“人以有威仪为贵，今反无之，伤化败俗，不如其死，无所害也。”在《礼运注》中，他又明确说：“相，视也。遄，疾也。言鼠之有身体，如人而无礼者矣。人之无礼，可憎贱如鼠，不如疾死之愈。”

方玉润裁决这两种解释，说：

唯旧说多云，鼠尚有皮，人而无仪，则鼠之不若。以人之仪喻鼠之皮，则未免轻视礼仪，兽皮之不若矣。夫麟凤尙有威仪，龙马必多精神，人之所以异于禽兽者，礼义以制心，威仪以饬躬也。倘去此威仪礼义而不之检，则是卑污贱恶，不过如鼠之徒有其皮与齿，以成其体而已矣，虽欲求为禽兽之长而不可得，况人也乎！夫人也而禽兽之不若，则何以自立于天地之间？固不如速死之为愈耳。若此解诗，语意方能圆到。[23]

以鼠之体喻人之礼，看似可通，实则牵强，流于对“礼者体也”相当表层的理解。禽兽虽有体，却仍有有礼无礼之别。无礼之人和鼠相似，虽有其体，却不足以成人。再看《礼器》原文：“礼也者，犹体也，体不备，君子谓之不成人。设之不当，犹不备也。”礼者体也，并不是指有体即有礼，体备方能成人，即孔疏所谓“身体、发肤、骨肉、筋脉备足”，毛公与孔氏都坚持此“体”为肢体，而非整个身体，即并非完备之体，或即有这方面的考虑。而即使身体完备，“设之不当，犹不备也”，鼠有皮，有齿，有四体，然犹偷食茍得，卑污贱恶，无礼之人与之相似。故所谓“礼者，体也”，其含义并非简单地以身体譬喻礼，而是以“体”之分与合来譬喻礼。各部分肢体不仅需要统一在一起，以构成完整的一体，而且要以适当的礼仪指导身体的举止，礼正是起到这个作用，此方为“礼者体也”的涵义所在，也是孔子引之以说明“失之者死，得之者生”的原因所在。

在《礼运》这一段中，孔子将礼与天道联系起来，《礼记》最后一篇《丧服四制》的第一句话就在解说此一问题：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。訾之者，是不知礼之所由生也。”郑注：“礼之言，体也，故谓之礼，言大有法则而生也。”此处记文已有两个“体”字，郑君亦再次以“体”训“礼”，然而三个体字均非简单的身体之义。

“大体”之“体”，孔疏释为“大纲之体”，即由总体之义而来，“体天地”之“体”，孔疏：“体于天地之间所生之物，言所生之物，皆礼以体定之。”《钦定礼记义疏》云：“‘体’字即《易》‘体仁’、《中庸》‘体物’之‘体’字，言与为体而无二也。”[24]如前所说，体作为动词，要么是由总而分，要么是由分而总，“体天地”，与“体物”类似，即由分而总，表示礼与天地万物为一体，实即万物之法则，以“体定”万物。所谓“体定之”，便是通过“法四时，则阴阳，顺人情”，使万物成全其全体之生命，做到孔颖达所谓的“无物不体”。四时、阴阳、人情，构成了天地总体之大法则，天地之间的万物，无不按照这些法则繁衍生息，而圣王所制之礼，也是仿照天地总体的这些大法则而来的。《丧服四制》下文云：“夫礼吉凶异道，不得相干，取之阴阳也。丧有四制，变而从宜，取之四时也。有恩，有理，有节，有权，取之人情也。”分释“法四时，则阴阳，顺人情”三个方面，而不必再释“体天地”，孔疏：“此一节覆说前文‘礼法四时，则阴阳，顺人情’之事，不覆说‘体天地’者，天地包此四时、阴阳、人情，无物不总，故不覆说‘体天地’之事。”盖天地并非某种独立的存在，而正是四时、阴阳、人情之总体，体现在万物生生的过程当中。郑注“礼之言，体也”，并以“言大有法则而生”释之，其含义便是天地总体之法则，与天地万物为一体。

小 结

再回过头来看郑氏在《礼序》中的说法，已经比较清楚了。体字的本义，既可指各肢体，又可指肢体组成的整个身体，因而分中有合，合中有分。在礼学语境中，除去直接针对身体的礼之外，最直接的譬喻便是父子、夫妻、昆弟等一体之亲，并由此衍生出整个宗法乃至君臣之一体含义，而其每个层次均带着分合之间的辩证意味。这种分合关系，更被诉诸天地四时阴阳之道的分与合。《周官》所描述的政府架构，是由六官组成的一个政治整体，因六官分别为天地春夏秋冬之官，所以同时也体现了天道之整体，而设官分职，体国经野，则是将整体之国分给六官管理。郑氏以此为统之于心之体，而以《仪礼》为践而行之之履，此中更是蕴含了合与分的辩证关系。

文章来源：《励耘语言学刊》，2020年第1辑

参考文献

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* 拙文写作中，得到陈鸿森、石立善、邓声国、孟琢、赵金刚先生的帮助，以及凯风公益基金会的支持，谨致谢忱。

[1] 王国维：《释礼》，《观堂集林》卷六。详见于省吾：《甲骨文字诂林》第三册，北京：中华书局，1996年，第2786-2788页。

[2] 孙雍长，《训诂原理》，北京：高等教育出版社，2009年，第220页。

[3] 安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》，石家庄：河北人民出版社，1994年，第857页，分别辑自《太平御览》卷610与清河郡本。

[4] 张舜徽：《郑学丛著·演释名自序》，济南：齐鲁书社，1984年，第423页。

[5] 何建军：《礼者体也：先秦典籍中关于身体与礼的讨论》，《文化与诗学》，2014年2月。

[6] 桂馥：《说文解字义证》，卷十一，连筠簃本。

[7] 王凤阳：《古辞辨》，北京：中华书局，2012年，第126页。

[8] 王凤阳：《古辞辨》，北京：中华书局，2012年，第126页。

[9] 段玉裁：《夫妻牉合也》，《经韵楼集》卷二，上海：上海古籍出版社，2008年，第35页。

[10] 张锡恭：《丧服郑氏学》卷六，上海：上海书店出版社，2017年，第362页。

[11] 详见吴飞：《人道至文》，《史林》2016年第3期。

[12] 收入卫湜：《礼记集说》，卷一百二十。

[13] 参考章太炎：《春秋左传读叙录》，《章太炎全集》（二），上海：上海人民出版社，2014年，第814页。

[14] 俞樾：《诸子平议》，卷三十三。

[15] 朱熹：《四书章句集注·孟子集注》，北京：中华书局，2012年，第210页。

[16] 黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局，1999年，第37页。

[17] 谢良佐：《上蔡语录》，朱杰人等编：《朱子全书外编》第三册，上海：华东师范大学出版社，2010年，第12-13页。

[18] 赵金刚：《朱子思想中的“鬼神与祭祀”》，《世界宗教研究》，2017年第6期。

[19] 参考涂尔干著，渠东、及喆译：《禁忌及其起源》，上海：上海人民出版社，2006年。

[20] 参考恩内斯特·康托洛维茨：《国王的两个身体》，上海：华东师大出版社，2017年。

[21] 范处义：《诗补传》卷四，文渊阁四库全书本。

[22] 邱浚：《大学衍义补》，卷三十九，文渊阁四库全书本。

[23] 方玉润：《诗经原始》卷四，北京：中华书局，1986年，第167页。

[24] 《钦定礼记义疏》，卷七十七，文渊阁四库全书本。

吴飞，哈佛大学人类学博士，北京大学哲学系教授，北京大学礼学研究中心主任。研究领域包括中西文化比较研究、礼学、教哲学、宗教人类学等，关注性命与生生等哲学和经学问题。主要著作有《麦芒上的圣言》（2001）、《浮生取义》（2009）、《心灵秩序与世界历史》（2013）、《人伦的“解体”》（2017），翻译有《苏格拉底的申辩》（2007）、《上帝之城》（2007），点校整理《丧服郑氏学》（2017）等。

作

者

简

介

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